释量论略解

(卷第一)

 

法称论师著

法尊法师译编

 

法尊法师译《释量论》序

引言

附注

卷第一

 

法尊法师译《释量论》序

 

佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴,渐成专门之学。与内明并立,相辅相成,辨析日精。其时约始西元四、五世纪之交,前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作《论轨》、《论式》;西藏译有《解释道理论》,汉土译有《如实论反质难品》,并题为世亲作;与元魏所译传为龙树菩萨之《方便心论》(西元四七二年出),同属因明古学。虽桢干已立,而枝叶尚疏,当诸家兢立之秋,异学争长之际,尚不足以适应无穷,从容中道也。迨乎陈那,匡正颓纲,广造八论,揭橥‘量’(Pramana)义,以为宗极。其《集量论》则荟萃群说,斥邪显正;《理门论》则广明立破,宣畅真宗;微言纷论,精义络绎,佛家因明,赖以确立,诚一代绝作也。《理门论》玄奘法师译之,辅以天主《入正理论》,及门诸贤敷陈发挥,蔚为专科。《集量论》则义净三藏译之,然译本旋佚,后世无传焉。

 

陈那菩萨的弟子有护法及自在军,前者传唯识而后者传因明。法称论师者,出生南天竺婆罗门族,甫逾志学,精娴外论,不慊师承,转求真宗,皈依释门,失姓无悔。遂负笈中天,参礼护法,从受近圆,具足德相。复依自在军学《集量论》,闻法一遍,见与师齐,再览之后,解等陈那,三复论义,慧超先贤。遂从师嘱,覃思作论,妙辩如流,世传七支,金声玉振,厥维《释量》(Pramana-vartika)。文有四品,一四五四颂半,其中《成量》一品即达二八五颂半。释《成量”义而以佛为量真(Pramana-bhuta),盖欲以‘量’统摄释尊一代教法,扫玄言之纷耘,辟实证之经路。即‘现比’以求真,融‘言思’于一味,为说之精,叹观止矣。斯诚佛教思想发展史中之随珠和壁也。晚年独取《为自比量》一品自为训释,盖以心之官则思,思正则义明,而神智通焉,新理出焉。数百年来,科技发明,日新月异,正以《概念本性之研究”(恩格斯语)成为极深研究之轨躅耳。释尊而后,独法称得与龙树、提婆、无著、世亲、陈那诸贤比肩,并称为六庄严,而为印土显乘殿军大师,非无故也。然其孤明独映,迥出时流,曲高和寡,知音罕遇。论文既成,见识当世,作颂明志,抚卷太息,智士无偶,千古同慨。

 

法称之说,汉土无闻,西藏后宏期始,渐有译传,丹珠藏中所收印土后世疏记,约四百卷。释文、阐义、明教三派,各有专籍。期后宗喀巴大师二大弟子,克主结与贾曹杰并撰因明,盖分主释文、阐义两派也。二师并有述作。后世特以僧成大师之释深入浅出,义理明备,奉为治斯学之圭臬,讽诵研习,更数百载不替。法尊法师早岁耽道,抗心希古,入藏求法,学穷阃奥。译习之富,近世罕俦。宏法之志,老而弥笃。庆法教之重兴,欣四化之在望,用奋彩笔,传此绝学,大原卓行,诚足以继古德而励来兹。书成,凡二十余万言,佛典中之巨著也。窃念法称之学结印土大乘之终,而阳春白雪,汉土绝响,高山景行,徒传名字。法师此译,补三藏之缺文,沃承学之渴望,诵习可遵,研究可据,斯学光显,实利赖之。谓为继往开来之作,谁曰不宜。辛酉之冬,余时于役外地,适法师化缘已毕,遽升兜率。佛教界同仁拟将遗著付梓,用广宏通,嘱为作序。不慧如余,何足以宣妙论之精微,赞法师之德业?谨略叙源流,以志仰止云尔。至于词旨之流美,义理之宏富,则法师之文具在,阅者展卷即知,无待浅学迩缕也。谨序。

 

时辛酉佛成道日末学郭元兴谨序 

 

 

《释量论》,是西元七世纪印度因明学家法称论师的一部量理论著。据藏语系所传法称论师的量理著作共有七部,他继承了因明学大师陈那菩萨的学说,并有所发展。

 

法称论师的七部量理论著,一般成为因明七论,即(一)释量论,(二)定量论,(三)正理滴论,(四)因滴论,(五)观相属论,(六)成他相续论,(七)诤正理论。前三部为体,解释陈那《集量论》的六门要义。后四部侧重解释《集量论》部分之义。如《因滴论》,侧重解释比量之量式因义;《观相属论》,侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类;《成他相续论》,侧重论证他人之心理以成立唯识的道理;《诤正理论》,侧重解释为他比量,合称为七部论释。并有天慧等所作若干注释,迄今较完整地保存于藏文《丹珠尔》(论藏)之中。

 

《释量论》,为七部释论的广论。在西元十四世纪,宗喀巴大使在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后,以拉萨格鲁派(俗称黄教)三大寺(甘丹、哲蚌、沙拉)为中心的显教寺院,都把《释量论》列为必修科目。宗喀巴大师的弟子如贾曹·达玛仁钦(有译为‘盛宝’),克主·格蕾贝桑(有译为‘善贤’),根敦珠巴(有译为‘僧成’等,皆为《释量论》作有注释。他们认为《释量论》是研究法相,抉择正见所必须研读的论典,阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维规律。

 

《释量论》,原为对陈那《集量论》的释论。他把《集量论》的六门(实为六品,即现量品,为他比量品,观喻似喻品,观遮诠品,观过类品)摄为四品,即为自比量品(自义比量),成立量士夫品(成量),现量品,为他比量品(他义比量)。

 

法称对《为自比量品》,自己作了注释。他认为分辨义理的是非,须赖于比量智,方能消弭邪智,最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确的因,才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以‘宗法由彼因所遍,具此正因有三种,无则不生唯限此,似因则与此相违’一颂,概括叙述了正因的性相、数目所具有的有法和法的遍及关系,更指出具备此种遍及关系的唯有果因,自性因与不可得因(此译名尚待斟酌)三种类型。由此所谓遍及关系,不外依据客观的因果关系和自性关系,建立对事理的表诠或遮诠。这是立量所必须具备的条件,亦即因所必须具备的三相(遍是宗法性,同品定有性,异品遍无性)。法称又简约为宗法,随遍,反遍的基础所在。据此,他认为没有别立喻支的必要。而检查因相的正确与否,以同品有异品有,同品有异品无,同品无异品有,同品无异品无四句料简即足。代替了九句因。凡此都是陈那《集量论》中,或引而未发,或发而未尽,含有批评意味的独到之处,绝非只限于解释原文而已。

 

在《成立量士夫品》中,法称引《集量论》颂说:‘归敬为量利诸趣,示现善逝救护者,悲愍邪分别众生,如实宣说成量理。’前两句颂文,摄为五义:谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者。其中《成为量》为抉择之差别事,其余四义为抉择之差别法。此依与颂文所叙次序相顺而言,为流转门;与其次序相逆而言,为还灭门。何以要从此二门论述呢?一方面为了论证成为‘量士夫’的一切智者,是遵行一定的方法逐步串习而成,以驳敌论者认为一切智为无因生;另一方面论证有由因所生之一切智,是因为见到果位自利利他圆满,这就是先从流转门论述的道理。又为遮止故,从还灭门论证,以大悲心为成立‘量士夫’的道理,推知以菩提心及加行圆满证无我智慧,串习利他之行,乃为主要行为,从而又显示了必须修持布施等六度。总而言之,从流转门的论述,旨在使人明了示现(佛),从何道修习而至。从还灭门的论述,旨在使人明了最初抉择四谛道理,方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满,即自利利他皆圆满者,才产生成为量之薄伽梵,也才是真正的‘量士夫’。对此作反覆的论证,其目的在于建立有前生后世的轮回说,这是《释量论》所要成立的核心命题。在这品中,法称还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法,用较多的立破量式进行了批驳,以建立佛为量士夫。

 

在《现量品》中,论述‘量’必须是新生,非虚诳的认识。因为由它所认识的事物,唯有自相与共相,所以决定量也只有现量和比量。现量,即现见的认识,比量,即推理比度的认识。因为以自相为所现境之量,必是现量;以共相为所现境之量,必是比量。既离分别又非错乱之智,才可以叫做现量。这分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。

 

在《为他比量品》中,旨在阐述所立量式之所以成为‘真’必须具备的条件,以及似‘宗、因、喻’所犯过类。简言之,《为自比量品》所论述的主要内容,为具三相的因,从而理解所立法。而《为他比量品》,所抉择的主要内容,为能立语,即通过立量形式,使人对立破得到正确的理解。

 

藏文文献中,关于《释量论》,尚有较重要的著作。如法称的《释量论》第一品自注,天慧对《释量论》的后三品释等,以及西藏学者的不少注释,应当全部译出,始能穷源竟委窥其全豹。再据以对逻辑学作比较研究,实属重要的一项佛学研究工作。

 

本书译者法尊法师,萃其一生精力,贡献于汉藏佛典传译工作。在垂暮衰病之日,犹能初步完成《释量论》这一巨大著作的译述,这种献力于佛教的精神,是值得钦佩与学习的。在法师译传这一著作的同时,我适担任《藏汉大词典》因明部分的编译工作,每周审名定义盘根错节之处,时想有机会能与之商榷。没有想到,在我前往参加大会的前夕,法师遽尔圆寂,未及最后谒见。承佛教界同仁嘱为本书作序。浅学如我,愧何敢当。勉就管见所及,撮述本书梗概,作为读者研索的引线,藉志对译者尊公的悼念之忱。

 

民国七十年(一九八一年)元月  杨化群谨序 

 

引言

 

《释量论》是法称论师为解释陈那菩萨之《集量论》而造之义疏也。内容分为四品:第一、自义比量品,解释立论者自身引生比量智必要条件(正因等)。第二、成量品,解释《集量论》的归敬颂义,成立如来为世间之定量。第三、现量品,现量乃比量所依止之基础,本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四,他义比量品,广释能立因等之得失,阐明使他人引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成,为世间各国研习因明学之范本。在我国藏族佛教中已宏传数百年,为学习教理必读之书。,而汉地佛徒尚无所知。余不揣驽钝,兹将原文译出,并依僧成大师之大疏,摘译编成一部略解,其于汉族研究因明学者或略有所裨焉。

 

民国六十九年(一九八○年)九月二十七日  法尊记 

 

附注

 

本论翻译始于民国六十七年(一九七八年)八月二十三日动笔,至同年十二月间因病停止。

 

又于民国六十八年(一九七九年)十月十四日续译,至民国六十九年(一九八○年)二月十九日方译毕。前后共经八月有余。

 

法尊附记 

 

释量论略解  卷第一

法称论师造  僧成大师释  民国 法尊译编 

 

法称释量论,深广难测度,

今依僧成疏,略述少分义。

敬礼诸恩师及三宝尊。

 

今释此论总分四科:甲一、解论题义,二、释时礼赞、三、论文义,四、论末义。今初:法称论师今造此《释量论》,是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞。

 

敬礼圣鬘殊室利童子。

 

甲三、论文义  分二:乙一、造论之支分,二、有支分之论。初又分二:丙一、供赞,二、立誓造论。今初:

 

敬礼于具足,除灭分别网,甚深广大身,遍放普贤光。

 

法称论师在造论之前,先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问:如何具足三种圆满耶?答:睹佛世尊,具足自利圆满,谓永断除诸分别网,得自性身,证得甚深圆满报身,并得广大变化身故;又佛世尊具足利他圆满,谓世出世间一切善妙普贤功德,令诸有情随其所应,而证得故;又佛世尊具足利他圆满之方便,谓遍放射说法之光明故。(睹佛说法,即利生之方便。)

 

丙二、立誓造论

 

众生多著庸俗论,由其无有般若力,非但不求诸善说,反由嫉妒起嗔恚。

故我无意谓此论,真能利益于他人,然心长乐习善说,故于此论生欢喜。

 

上已礼赞,欲何所作耶?曰:欲广释陈那菩萨之《集量论》也。为何故造?曰:我法称造此释论,无主要为利他人之意。因为众生多数爱著庸常俗论,又无分辨善恶之慧力,对于善说非但不寻求,由妒嫉缠心反于善说起嗔恚故。然我法称对造此论仍生欢喜,为使自心对于善说长时爱乐修习故。

 

乙二、有支分之论  分二:丙一、释通达所量之能量自性,二、释令他生起方便语之自性。初又分三:丁一、明不现见义之自义品,二、明解脱道之成量品,三、明现见义之现量品。初又分二:戊一、建立总体,二、广释支分。今初:

 

宗法、彼分遍,是因彼唯三。无不生定故。似因谓所余。

 

问:此论既是为广释《集量论》而造,何故违彼诸品次序而先说自义品耶?曰:分辨是义非义,须要依靠比量智故。为建立比量智,除诸邪智,故先释自义比量也。若尔,何故不说比量之自相差别,而说因耶?曰:由释正因,便能于比量除邪执故。若尔,正因之自相云何?差别有几耶?曰:如‘所作性’,即是成立’声无常’之正因,以是成立彼之宗法,及是彼宗一分、所立法遍于因之三相故。(这就是说,三相就是正因的自相,三相者:一是宗法,即前陈宗之属性。二是同品定有性,即后陈法之同品事物定有因义。三是异品遍无性,即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云‘彼分遍’便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义,则凡具因义者必皆具后陈法义,即第二相。凡无后陈法义者亦必不具因义,即第三相。奘师译的因明论中说‘乱因宗必随,宗无因不有’,即是此义。又汉文论中之‘宗’字。有时单指前陈有法,如‘遍是宗法性’之宗字,有时单指后陈法,如‘说因宗必随’之宗字。有时指总宗,如‘宗因喻’三支之宗字。如是差别,初学实难了解。在藏文论中,诸字各异,故无此弊。)

 

如是正因,唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之关系,于唯果、自、不可得因上决定故。除彼三种之外,其余诸因皆是似因,以彼诸因皆不完具三相故。(汉文之因字,有时是因果之因,即能生义;有时是宗因喻之因,即能立义或能了义。亦难分辨。藏文中二字各别,无此混乱之弊。又似因总有三种过,谓不成、不定、相违。若所举因缺第一‘宗法’相,则犯不成过。若所举因缺后二相,则犯相违过。若缺后二中随一相,则犯不定过。因与后陈法之关系,若因于同品上定有,于异品上全无,则是正因。若因于同品上无,于异品上有,不论全有或一分有,则是相违因。若因于同品异品上,或皆有(不论全有或一分有),或皆无,则是不定因。如是四句已足——同品有异品有,同品有异品无,同品无异品有,同品无异品无,不须用九句检查。但九句因另有作用,不述。)

 

戊二、广释支分  分四:己一、释三正因,二、于定词断诤,三、释逆品似因,四、广释无则不生。初又分三:庚一、果法因,二、自性因,三、不可得因。今初:

 

因法所有性,若无则不生,此果是正因。

 

问:若以烟从火生故不错乱者,则灰渣亦应成能了因,从火生故。曰:因火上所有自性若无者,则定不生之果烟,是于有烟山成立有火之正因,以是成立彼之三相故。

 

庚二、自性因  

 

若与唯有性,系属体亦尔。

 

若与唯有无常自性相系属之所作体性,是成立声无常之正因,以是成立彼之三相故。

 

庚三、不可得因  分二:辛一、不现见不可得因,二、可现见不可得因。今初:

 

若诸量不转,于无而不转,为果是正因。

 

如不能见鬼之人,缘鬼之诸量不转(即不起),是成立于当前处,彼不能见鬼之人,不起决定有鬼之决知为果之正因。以是成立彼之三相故。此中诸量是因,决知是果,既无缘鬼之量,则必不引生缘鬼之决知。故就不能见鬼之人来说,他不能起决定有鬼之决知,因为他没有见鬼之量故。故名不现见不可得之因。

 

辛二、可现见不可得因  分三:壬一、体性,二,差别,三、断诤。今初:

 

观待于差别,知某无为果。

 

观待若有则见之差别,出瓶不可得之因,是成立某处无瓶智说为果之正因,以是成立彼之三相故。

 

壬二、差别

 

相违与果成,因及体可见,体生不成就,是为无义者,不可得四种。

 

问:可现见不可得正因,差别有几耶?曰:无遮义者之可现见不可得正因,共有四种:谓有自性相违可得者,相违果成就者,因及自体可现见之体性不成就者之诸因故。

 

壬三、断诤

 

以彼相违因,可得为量式,因由相违性,无则是错乱。

其相违果中,亦待处时等。余则成错乱,如灰成不冷。

 

问:若由相违果可得而成立无寒触者,则相违因可得,亦当能成立无寒触也。曰:若将由与寒触相违之因可得而为因者,则以柴草成立某处无寒触之遍相错乱,以彼与寒触因由无相违故。

 

问:若火因柴草等,不能遮寒触者,则火果烟亦应不能遮寒触?曰:相违果可得因之烟,于某等处遮寒触者,亦须观待时处等差别方是正因,余(不待差别)则成立彼之遍相,成错乱故。如成立某处不冷,以有灰为因也。

 

己二、于定词断诤  分二:庚一、断依前后之诤,二、断依同时之诤。今初:

 

所有从因聚,比知能生果,不待余义故,说彼是自性。

因聚生果力,转变相系时,于果不决定,容有障碍故。

 

问:若谓正因,决定唯有果法、自性、不可得三种者,则从因聚比知生果,应非正因。曰:如麦种子与水、肥、暖等和合,是成立于如是田上能生麦苗之自性正因,以是成立彼之能立正因,又不得余因缘义即能生麦苗之自性故。若问彼因何故不能比知决定生苗?曰:于彼成立决定生苗果,其遍性犹不决定,以因聚生苗果之能力,在转变发展相系之间,容有障碍发生故。

 

庚二、断依同时之诤

 

同依一聚者,由味知色等,是比知因法,如烟知柴变。

能未转无味,此即是余因。如是过去时,了知是一者,

是从果因起。

 

问:若谓正因,决定唯有果法、自性、不可得三种者,则由现在味为因,引生了知现在色等之比量智不应理。曰:彼无不应理。以由现在味为因,而了知口内糖球上之现在色等者,是从比知因法之果因而生故。譬如由烟,了知有烟山上由火烧柴发生变化之力,即时比知柴之变化也。由味与色依于同一聚亲因,若前味之能力未转,则必无现在味,即彼前味亦是余现在色之俱有因故。由现在味为因,了知口内糖球上现在色之比量智,是从果法因所引生。如是前说由现在味为因,便能引生。了知过去前味,有引生现在色之功能及与自同时色等之比量智故。

 

己三、释逆品似因

 

由因未和合,比知其果者,有余、无能故,如由身比贪。

唯异品未见,而见其总果,因智是似量,如语比贪等。

唯异品不见,非即无错误,容有错误故,如比釜饭熟。

若唯以不见,便说遮止者,此是疑因故,说彼名有余。

 

或曰:从零散因亦能比知可生果,由体强壮而生染故。曰:以因未和合之零散麦,比知能生苗果者,不应道理。以是成立彼之有余因故。彼无生苗之功能故。如由身比度贪心。若唯于异品不见,而见总果,以比因差别,如是因智不应道理。以如是因是似量,即似因故。如由语言比有贪等。若谓以语言成立他人有贪心,其逆遍成就(逆遍即异品遍无性),以唯于异品不见可成立故。曰:语言,于成立彼之唯于异品不见,非于逆遍全不错乱,以成立彼之逆遍容有错乱故。如与已食之饭同釜所煮为因,而比余饭亦熟也。问:有余之义云何?曰:若唯不见,而宣说遮遣之语言,以成立他人有贪心,此名有余。以是成立彼之宗法,然于异品遣除,是可疑因故。

 

己四、广释无则不生  分二:庚一、略标,二、广释。初又分三:辛一、破他宗,二、立自宗,三、总结。初又分三:壬一、破自部自教相违,二、明共同现量违害,三、破他部自许相违。初又分二:癸一、明有系属,二、说违自教。今初:

 

于因三相中,为对治不成、违义与错乱,故说须决定。

 

自在军论师说:‘唯于异品无所见,即能成立逆遍,是陈那论师所许。’曰:陈那论师于因三相中,说须决定者,有重要义。如以所作性,成立声是无常,为使了知不成、相违,错乱不定之对治故。

 

错乱对治中,所说异品法,若不见为果,不说亦能知。

说无之语言,非显彼唯无,若说无应理,尔乃知为无。

若不见能遮,岂是有余误?有遮亦成因,不成,合非说。

差别成决断,正因不见故。若余量害者,非不见而无,

如是于余因,容有余量害。不见故,所触 见不具,无误。

 

若不如是,而说‘唯于异品无所见,即能成立逆遍’者,则为对治有错乱过,说法异品和合言(凡非无常皆非所作),不应道理。以唯于异品无所见即能成立游遍故。若尔,且与论说‘为欲对治相违、不定,俱说应理’成相违失。若谓法异品和合言,是以了知唯于异品无所见为果,故无过者。曰:法异品和合言,仅为了知唯于异品不见其因而说,不应道理。以唯于异品不见其因,汝即不说亦罢了知故。若谓为于异品了知决定无因,故无过者,曰:其说于异品无因之语,即法异品和合之语言,应非唯使了知于异品无因,是说因于异品无所见故。若尔,如何了知于异品无因耶?曰:由依彼语言,尔乃能了解因于异品无。以说于异品如何无因之道理,说因法之系属故。若由于异品不见其因,便能成立逆遍者,则以‘与已食之果同一树生,颜色相同’,而成立余未食果成熟,味力差别,岂是有余错误?应非错误,以成立彼之逆遍成就故。若许两者,与说‘色等相同,非味等亦定相同’,成相违失。又有遮者(即有逆遍者),如以有命,成立活身有我之因,亦应成为正因,以是成立彼之宗法,逆遍成就故。若许尔者,则与论说‘其余五种(九句因中,除二正因、二相违因,余五不定因);于正因或相连,皆不决定,是犹豫之因’,成相违失。又于宗法犹豫不成,与游遍犹豫,义喻相合,显非正因,应非所说。以于异品唯不见因,便能成立逆遍故。若许尔者,则与论说‘宗不法立故俱须决定,如是同品或有或无等,亦如应当说’成相违失。又差别所闻性,应于声上成常无常二品决断之正因,以是成立彼之宗法,唯于异品不见成就故。若许尔者,则与论说‘差别者,非决断因’成相违失。若谓所闻性于声上非常无常二品决断之正因,余量于彼有违害故。是则彼非唯由于异品不见而成其无,于彼有余量违害故。如所闻性。如是余因亦应唯于异品不见,不能成就其逆遍,于彼容有余量违害故。曰:以舍触不见,成立于可见之地等,即不具舍触之遍相,应无错误。以于成立彼之异品无所见故。若许尔者,则与论说‘若唯以不见,而破见者,亦不应理’成相违失。

 

壬二、明共同现量违害

 

由处等差别,物能力各异,见一而谓余,定有则非理。

 

如酸果,由见一枚成熟,味力殊胜,便谓余处之酸果亦定成熟,有胜味力。不应道理。以由处所等差别,现见物品能力各异故。

 

壬三、破他部自许相违

 

我、地有知等,非能立为无,岂唯不可得,是因无能立?

 

岂唯因异品不可得,便是异品无因之能立?以说活身有我(如胜论)、说地等有知(如顺世派)、说乳中有酪(如数论)等,其无所见,非无彼等之能立故。

 

辛二、立自宗  分二:壬一、表因之遍相有待于系属,二、遮因之遍相有待于系属。初又分三:癸一、正说,二、于喻上显示系属,三、知系属之胜利。今初:

 

故由彼系属,自性遮自性,或由其因法,于果无误故。

不尔遮一法,云何余亦遮?如说人无马,岂亦非有牛?

如是一近故,云何余亦近?如言人有牛,岂是亦有马?

 

由唯于异品无所见,不能成其逆遍故,如所作性,由遮无常,则汝性亦遮,以是与彼无常相系属之自性故。又如烟果,由火因遮故,汝亦即遮,以汝于火无错误故。若所作性与无常之系属不尔者,云何遮无常一法,余所作性亦遮?定不应尔。譬如说人无马,岂唯由此,便牛亦非存耶?如是所作性一法相近故,云何余无常亦相近?定不应尔。以所作性与无常无所系属,是各别故。譬如言人有牛,岂唯由此,便亦有马耶?

 

癸二、于喻上显示系属

 

故定异法喻,不必许所依,由说彼等无,此无亦知故。

喻彼性、因事,为不知者说,若对诸智者,但说因即足。

 

此果法与自性之正因,成立逆遍时,不必许决定观待了知一切异法喻遮因之所依,以说因法系属即能了知逆遍故。由说若彼等所立法无,则此因亦无,亦可通达彼逆遍故。(按颂文义,似是说:于异法喻决定其逆颂时,不许必须有所依。即无所依,亦能通达彼相故。)于同喻上显因法系属,亦有所为,是对不知彼所立法,即彼因之自性及因事者,为命了知故。对已了知系属之智者,则不须为命了知系属而说。若不知宗法,为令知彼,只须说因即足故。

 

癸三、知系属之胜利

 

故知系属者,说二相随一,义了余一相,能引生正念。

 

若已了知因法系属,于顺逆二种遍相中,随说一相,即能引生余一相之正念。以正通达一种遍相,余一遍相义亦了解故。为令了知于一切异品皆无因故显示系属,有所为故。

 

壬二、遮因之遍相有待于系属  

 

故无‘因、自性’,有遮亦是因。理应可得者,无所得亦是。

如是无得因,此虽说三种,由于结构门,有多种差别,

彼及彼违等,不通达、通达。

 

若由无‘因及自性’,则于某上有果及所遍可遮者,是能遮正因。以遍相之根本谓系属,彼待系属故。又若有瓶,理应可得,而瓶无所得,亦是于某处成立无瓶之正因,以是成立彼之三相故。如是不可得因,此处虽只说三种,若由结构格式门,则可分为多种差别。谓彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三种,及与彼因、能遍、自性相违可得之三种。等字包括相违果可得、与因相连之果可得等(此等不可得因之事例,余以前写过一篇《因理论》稿,其中叙述较详,惜未刊出,今不暇重出也),是由不通达系属(即系属不可得)及通达相违(即相违可得)之构结格式而分也。

 

辛二、总结

 

由是因果事,或自性决定,若无定不生,非不见非见。

否则余与余,如何有决定?若法有余因,则如衣染色。

若法有余因,则应成他性。后生故非因,是果何能定?

 

非唯于异品不见,而成逆遍,非唯由于同品见,而成随遍。要因与法或决定是因果事,或同一自性,因与法无则不生之系属乃能决定故。否则谓离因与法之系属,则其余烟与余火如何能有决定?以烟与火无系属故。又所作性应非成已必坏,以是与无常有余因之法故。如衣所染色。若所作性是与无常有余因之法者,则应与无常成为他性。若尔,则与无常应无系属。既无同体系属,亦无因果系属故。若谓有因果系属者,其无常为是所作性之因,抑是其果耶?无常且非所作性之因,是后生故。若是果者,则成立声是无常之遍相何能决定? 以汝是成立彼之宗法,而无常是汝之果故。

 

庚二、广释  分二:辛一、决定表因之系属,二、决定遮因之系属。初又分二:壬一、别释,二、总结。初又分二:癸一、决定果因之系属,二、决定自性因之系属。今初:

 

烟是火之果,果法随转故。若无彼有此,越出具因理。

无因不待余,应常有或无。诸法暂时生,是由观待故。

若帝释顶上,是火性即火。若非火自性,如何彼生烟?

烟因自性火,具彼能差别,若烟从非烟,因生,则无因。

由随转随遮,见某随某转,彼性彼为因,故异因不生。

 

问:应无烟于火不错误之能立,以唯见烟从火生及唯不见从无火生,不能成立,又无余能立故。  曰:其因不成。烟是火之果,以果法由火资助之力,随火有无而转故。若谓无彼火而有此烟生者,则越出具足因之道理,以烟从无火生故。若许尔者,则应不待余因缘而生,以无因生故。若许无因不待余因缘者,则应常有,或是永无。以诸法暂时生(即有时生,有时不生),是观待因缘乃尔。若谓帝释顶(蚁蛭之异名)上应有火,是能生烟,火之自性故。若谓非能生烟火之自性,则如何从彼生烟,应必不生,烟之自性为火,彼具有能生烟之功然差别故。又烟若从非烟之因而生,则烟应无因。彼烟之自性,不从异因生,是以彼火为因故。由火资助之力,随火有无而转及遮,现见某烟随某火转故。

 

癸二、决定自性因之系属  分三:子一、自性因之理,二、自性因之差别,三、自性因系属之能立。初又分二:丑一、明因法同体系属。二、断诤,成立过余。今初:

 

性亦无不生,与唯有系属。无彼则有体,应无无异故。

 

问:烟从火生虽不错误,自性如何不错乱耶?曰:于自性亦无错误。如所作性,若无无常,则必不生之系属亦得成立。以自才有,使与无常相系属故。若无彼无常,则汝所有体性亦应无,以与无常体性无异故。

 

丑二、断诤,成立遣余  分二:寅一、标,二、释。今初:

 

诸法由自性,住各自体故,从同法余法,遮回为所依。

故从彼彼遮,此因缘类别,以彼差别故,即善能通达。

是故某差别,由某法了知,其余则无能。故别异而住。

 

若谓彼所作性,是将成立声无常宗义之一分立为因者,应不成就,以所作与无常体性无异故。曰:声之诸法,是从同类法与余异类法中遮回为所依者,以是由自性力安住各自体性之所闻性故。又如身义,由从非所作及常等彼彼遮回,由此因缘,可分为多种差别(所作性及无常等),以从非所作及常住等遮回故。又于声上,所作性与无常之差别,即善能渐次通达,以于声上须先成立所作性,其后乃能通达无常故。又所作性某差别,是将成立声无常宗义之一分立为因者,非不成就,以与无常别异而住故。由言所作性某法所了知者,非其余无常语所能了知故。

 

寅二、释  分二:卯一、广释有之遣余,二、无之遣余则易成立。初又分三:辰一:破声与分别为表诠,二、明为遮诠,三、于彼诠(转)相断诤。初又分三。巳一、后心应无用,二、声觉应成异门,三、破彼释难。初又分二:午一、所别事决定之后,后心应无用,二、能别法决定之后,后心应无用。今初:

 

义自性是一,体性是现事,有何未见分,为余量所观?

由见色法同,蚌壳误为银。若木由乱缘,而计余功德,

故由见于法,见一切功德。由错不决定,故当善成立。

 

陈那论师书中有云:‘声与诸因,以遮通达,非唯由表知法自性。云何了知?曰:有余量及声声转故。’为显此义,故造此文。义之自性如一声体,有何缘声耳识所未见分,要诸余后量所观察?必无此分,以是缘声耳识所现量事,其缘声分别由表相于汝转故。然缘声分别,非由表诠于声决定,以于汝后,量声是无常之之有作用故。(如现量等无分别心以表相缘境,比量等诸分别心以遮相缘境。在奘师所译之论中,似未提及。但在法称论师之因明论中,则作为一重要问题提出。表相缘境,是缘任何一法时,即缘彼法上之一切差别义,如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等,同时遍缘,无所遮遣。但对此等义不能决定,要待余心方能决定。遮相缘境,是缘随一境时,即须遣除该境之反义,乃对彼决定。如缘声是无常之比量智,是由遣除声常,而决定声是无常。此等智打分别,有简择,只能决定一义,不能遍缘一切差别。故余义更须由余量决定,则不犯余量无用之过。)

 

问:缘声是无常之比量无用之过,汝亦相等,以缘声耳识知声是无常故。曰:如见白色等法相同,误认蚌壳以为银质。若无错乱因缘于声增益余功德,则后量无用。然缘声是无常之比量,实有作用,为除执声常之增益而转故。缘声耳识,能见与声同一安危之一切功德,以由表相门见声事故。成立声是无常之因及比量,亦有作用,由有错乱耳识对声无常不能决定故。

 

午二、能别法决定之后,后心应无用。

 

比量亦缘法,决定一法时,应缘一切法,遮遣无此过。

故如是说因,是遮遣有境。余则有法成,余有何不成?

于所见若知,是总义分别,不增益余分,除尔许行境。

定与增益意,能所害性故,说此于远离,增益转应知。

尽其增益分,为遣除彼故,其决定与声,亦唯有尔许。

彼等境有异。

 

非‘仅缘声分别即比量智’,若以表相缘法者,则通达生是无常之比量智,亦应普缘声上一切法,以由表相门于声一法得决定故。而佛弟子则无此后心无用之过,以说‘缘声分别以遮相解’故。故如是宣说:因及比量是遮除之有境心。以缘声分别,由表相转则有过失,由遮相转无过失故。若不许以遮相转,而说由余表相转者,则有法声成立时。更有何余声法不成立?以汝说缘声分别,是以表相转故。现量所见法,如定知为青色之识,应非以遮相转,以无所遮之增益故。然不应许尔。以是缘总义之分别故。曰:彼定知青色之识,是以遮相为所行境,是仅于不增益余非青分而转之定知故。此因成就,以说此定知是于远离增益处而转应知。定知与增益之意,是能害与所害性故。又此等缘声分别,是行境各异者,谓尽其所有增益分,如声之非所作性、常性等,为遮除彼故,亦唯有尔许决定与声转故。

 

巳二、声觉应成异门

 

余则于一法,一声觉能通,非是余境故,应成为异门。

 

若非遮相转而是除表相转者,则于声事之能别法,应由一声或一觉心即能遍缘。以说所作性与无常之二声(即二语),应成为异名(即一事之二名),以非余境,无所为义,仅是声差异故。(谓二语仅声不同,并无各别所诠境,亦无各所为义。)

 

巳三、破彼释难

 

或说觉能缘,各称别异义,于各积差别,饶益支功能。

无差别体性,遍缘诸体性,则有何所益,差别不决定?

彼等体属故,知一则取二。益法能若异,彼等是彼何?

彼无益彼等,如是则无穷。若取能益一,见彼于未见,

饶益非余故。取彼取一切。若遮错乱故,取者亦许余。

彼成越境者,其余亦同彼。于无增益境,转故,余自性,

诸定者不定,如何是彼境?若舍差别分,现量所取中,

于差别若有,证缘亦当证。

 

或说:如胜论宗,说各种差别义如声与所作无常物体各异,以声能饶益所作无常故。所作与无常亦物体各异,以觉执为异故,以是无成异门之过失。曰:若尔,声与彼饶益所作无常之功能,为一物为与物?若言一者,则缘声之分别,应遍取饶益所作无常之功能体性而起决定,以由表相门决定于声,其声于能饶益各种差别之支分功能,是无差别体性故。(简言之,缘声心应遍缘彼功能体性,以声与功能,体无别故。)若许尔者,则更有何所益差别,如所作无常,不决定耶?皆应决定。以声饶益所作无常之功能是一体性。若了知汝,则亦须缘所作无常二法,以汝与所作无常彼等体性相系属故。若言声与彼功能物各异者,即声对于所作无常法彼饶益之功能等,是彼声之何事?应非声所属事,以汝与声物体各异,彼声于汝不饶益故。若谓如是饶益者,则声饶益所作无常之功能应成无穷,以汝饶益所作无常时,复须于异体功能作饶益故。

 

总之,若谓缘声分别,只取彼声饶益一差别法者,则彼分别,若取声能饶益所作性差别法之功能,即须总取饶益一切差别法之功能,以见饶益彼所作性之功能,彼与饶益所未见差别法之功能,非余事故。(由于彼诸功能是一体性,所以现量见时一切俱见,是由表明缘境故。若分别心亦以表相缘境,则彼取一功能时,亦应总取一切功能。若尔,则后起之心,仍犯无用过失。)若谓为遮遣错乱故,彼分别心虽总取一切差别法,然仍须许起余量者,是则彼比量智即成为遮遣境者,以是为遣除增益而转之分别故。其余分别应同比量,是遮相转,是于无增益境而转之分别故。余于声自性决定之诸分别,汝所不决定者,如何是汝之境即非汝境?以汝是于自境以表相转之定知故。若谓缘声耳识,应于声之所作无常一切义皆能决定,以见彼一切故。曰:此不决定,舍弃对声之差别分析而转之现量所取中,若有通达其差别之缘者,亦当能通达故(通达即证知义)。

 

辰二、明由遮相转  分三:巳一、断返遮与总别相等之诤,二,明遣余之总,三、明立名之境。初又分三;午一、说遣除者无过,二、表相转则有过,三、声随欲转应理。今初:

 

其言从他遮,及言从他返,声与决定等,是随名言作。

二虽各诠一,由所诠他别,以异啭声别,成立如异义。

舍不舍余别,彼二名差别,是随通达者,欲乐之所依。

遍说物与事,唯声之差别。故彼等所诠,都无少差别。

欲了知彼义,益彼或具作,设以余诠说,都无余差别。

故于遣余境,能除为具彼,宗派所说过。

 

外难:汝所言遮,与所言返,其实体为一为异?若一者,则异声不转(言词不应不同);若异者,则为总明异体所出过失,亦应同犯。曰:其说声与分别遮相转者,所言从他遮,及言从他返之言声与决定等,非由所诠物体各异之力而转,是随名言作故。问:若法与有法无异体者,则与第六转声诠各义应成相违?曰:如说牛与牛性之声,所诠非异,此二语皆是从非牛遮返而说一牛故(即遮其非牛也)。虽同说一牛,然牛与牛性由分为差别之第六转声表其似有差别,其缘因是由习惯于具体所诠立此名言之力,而了解为异故。问:若无异物,则立异名,应成无用?曰:法与有法立异名者,亦有作用。其舍弃与不舍弃余差别等,彼二名言之差别是随通达者欲乐之所依,即为令其通达故。遍一切境说有法物与事法之声等,其所诠物都无少许各异差别,其舍不舍余差别,唯声之差别而已。其欲了知彼法与有法之义者,对于声明中非由字缘各异则所诠亦异,如彼益,或具作用,设以余诠说(此皆声明中字缘之种类),除舍不舍余差别之外,更无余差别故。其说言声与分别,皆于遣余境转之佛弟子,则能除为主张彼种类与具彼种类、物体各异之宗派,所说之过失,以不许总别物体各易故。

 

午二、表相转则有过

 

种类及具种,若异则犯过。若谓诸言句,由事力而说,

不依乐说欲,彼等第六转,分语等成过。

 

胜论派应犯‘不自在故非具彼’所说之过失,以许种类与具种类物体异故。胜论彼等宗中,应犯第六转声及分语等不可用之过失,以许语句是由事力而说,不依乐说欲而说故。

 

午三、声随欲转应理

 

不待于外义,诸语由说者,如能诠决定,如是宣说。

诸妃六城等,非异事安立,成名空自性,空性有何因?

 

说遣相者,则无第六转声等不应理之过失。以不观待外义之语,如说者所立名言决定能诠,即如是宣说故。问:于他宗中,第六转声等不应理,有何原因?曰:如于一妃,称云诸妃,安立为异,此有何因?都无原因,实无异故。如六城等,言城立为非异,此有何因?应无原因,以非一故。如言虚空之自性,此亦无因,虚空与自性体非异故。又虚空之自性,名为空性,此亦无因,以虚空与空性,无异体故。

 

巳二、明遣余之总  分二:午一、境总之理,二、现总之觉如何转。初又分三:未一、世俗谛之世俗训释,二、成立分别所现唯于意乐为谛,三、明彼执错乱。今初:

 

依于诸异事,现为一义觉,由其自体性,障蔽余体性。

由彼能障故,体性虽各异,蔽其各异性。有诸法体性,

现似非别异。

 

问:如何为分别所现之总?曰:如依诸树各异之事,现为同一种类树意之分别觉,此觉即世俗。由其自体性(同一树性)能障蔽除树体性(各别树性),为所取境故(能障即世俗义)。于分别心所现遮其非树,即各树之总。诸树体性虽各差异,然于能障蔽异性为所取境之分别前,觉诸树法是从非树遮回之体性,似非异种类故。

 

未二、成立分别所现,唯于意乐为谛。

 

彼由意乐力,宣说为有总,由彼所遍计,于胜义中无。

诸别不随行,余随行不现。非离知各异,如何随余义?

 

其于分别所现之总,是由意乐力宣说为有,以彼是分别所现,如彼分别所遍计于胜义中无故。以诸各别树互不随行‘此树非彼树),其随行之余体总,于不错乱觉前无所现故。问:分别所现从非树遮回(即树的概念),岂非缘树分别之法,云何胜义无耶?曰:分别所现从非树遮回,如何随余义各别树而行?必不随行,以彼非离分别知,有各别异体,与彼知同一安危故。

 

未三、明彼执错乱

 

故执义一体,此分别颠倒。名义诸具者,互异即此种。

达一、知义等,成其为一义。有虽是各异,由自性决定,

犹如诸根等。如见药虽异,或共或各别,能治疫病等,

余物则不尔。无别故非总,田等虽别异,彼等应无别,

坚固无益故。

 

其于各别树义,执为一体之分别,是颠倒觉,是执非树为树之心故。问:若分别所现从非树遮,是无事者(有为法名有事,无为法名无事,是因明中常用词),缘树分别应成无因?曰:不成无因,以具树名义之各别树互异物体,即此缘树分别之种子故。问:若诸各别树物体各异,共总是常是无事者,则生一类果相违(各别树是多体,缘树分别是一体,则多因生一果,故说相违)。曰:虽各别树物体各异,其总是常无事,然通达一类,了知树义等,成办其一果义,以自性决定共功能故。犹如根等。及如诸药物体各异,共总是常无事,然共和合或各别用,现见能治瘟疫等病,其酪等余物则不能治。若谓是药总常法能治疫病者,应非药总治疗疫病,以汝是一切各别药所共有故。若汝能治疫病者,则各别诸药,田地等虽异,功能应无差别故。由其坚固,应于其果不饶益故。

 

午二、现彼之觉如何转  分三:未一、标,二、释,三、结。今初:

 

缘性分别觉,无义似有义,从非彼果义,异究竟而生,

彼体似外一,似从余遮返,观察支无故,非是彼自性。

 

问:分别心所现从非树遮返,于各别树随不随行?若随行者,则诸各别树应成分别之所取境。若不随行,则说是各别树之总应成相违?曰:缘树自性之分别觉,虽无所取义,然现似所取义,以是从非彼树果义相异而生,决定能得究竟自相树故。彼缘树分别之体性,似与外树为一,依从遮余非树而返,然非即彼树自性,以无可观察之支分能作义故(能作义是有事之相)。

 

未二、释  分三:申一、总与共依之名言转,二、转之原因,三,作彼建立之所为。今初:

 

知所有诸义,谓遮返体性,故似非各异,现从彼余返。

其总与共依,为所行境者,由知与言说,广作错义名。

诸法一切名,依于互无杂,故遣余为境。若与事有属,

是得事之依,如比量所说。虽同是错乱,然非从余得,

如灯光求珠。

 

知所有义,即所现遮非树。彼诸义,是以总与共依为行境之知与言说,广作错误义之名言。谓遮异类为体性者,故现似非异类,现从余同类返故。问:若名言错乱,应不能得自相?曰:诸法之一切名言,是以义之遣余为境者,以是依于互无杂乱自相之合理名言故。凡与实事有系属之名言:即是能得实事之所依故。如依果法及自性因之比量时所说,虽同是错乱,然得不得自相并不相同,以从余执声常增益不能得自相故。如从灯光求明珠然(误以灯光为珠光)。

 

申二、转之原因

 

彼维多一果,非彼果依余,由言说及知,作一名言转。

如是一作多,彼普显事故。从彼非果义,异故知多法。

 

总与共依,作一类果之各别树虽多,然由言说及*知,作一类名言而转,以从非彼树果,依余相同故。如是虽一桦树,然有共依名言而转之原因,以从非彼树果义而异,亦从非桦树而返种种遮法,量了知故。显示一法能作多果亦有所为,其作多果是为普达彼实事故。

 

申三、作彼建立之所为

 

此声义共依,虽然非实有,如共许而说,此于事非有。

法有法建立,如异非异等,是不观实性,如世间所许,

唯依如是许,遍立能所立,为入胜义故,诸智者所作。

诸胜义之义,非自杂无异,其体一及多,是由觉所染。

言组言差别,此别于觉义。从此及余遮,观察法差别。

能所立分别,失坏见事故。别总相杂中,自相非所取,

其总别相等,都非是所取,诸众多差别,于一不可故。

 

此声义与此共依,于实事非有,以于胜义虽非有,然于分别如世共许而说故。问:作此诸建立有何所为耶?曰:法与有法之建立,及如异不异之总与共依,是不观察于真实义中有无,唯如世间所共许,即依如是许而建立一切能立所立,是诸智者为令入胜义而造故。问:以何因缘说实事不成耶?曰:言总言别之差别唯于觉所现义中有,于实事无,以于异物现为一体,及于一物现为众多,是由觉所染故尔。然胜义诸义非自然相杂(合为一),于一物异物皆非有故。问:若无实事,则法与有法如何应理?曰:即此分别所现便可观察法有法之差别,以从此同类及余异类遮返故。问:若于分别现自相者,则自相应成分别之所取境?曰:分别能立所立之觉,不以自相为所取境,失坏见实事为所取境之力故。问:与论说‘差别与总和杂而缘’则成相违?曰:论说‘差别与总和杂而缘’中,非说自相为比量所取。以彼自相、总别相等,都非胜义所取故。诸众多差别,于一自相,胜义皆不可故。

 

未三、结

 

彼体从众返,彼如是通达,声分别非有,于总性转故。

 

彼声体性从同类异类众相而返,唯如是通达之声及分别亦皆非有,以声与分别唯以总相于境转故。(此中所说自相共相、胜义世俗,皆与一般所说不同。诸法之自体实事,为自相,为胜义谛。诸法由分别假立之现相、概念,为共相,为世俗谛。胜义是有作用法,世俗是无作用法。此等差别甚多,不及烦述。西藏寺中,初学之摄类论,即专讲此等名相差别,为学因明论作基础准备者也。)

 

巳三、明立名之境  分三。午一、破,二、立,三、断诤。今初:

 

诸声显立名,彼为名言作,尔时无自相,故彼中非名。

为使人了知,能作成其事,为办彼故转,于义说其名。

其类非能作。若具彼能者,何故不直说?无边故此同。

 

若谓声与分别不以总相于境转,以彼不待遮非,而于自相安立名故。曰:彼立名时之树自相,非树名之所趣境,以汝于言说时已无故。以诸言声是显所立名义,为于言说时令了解其义而作故。若谓总常法是名所趣境者,曰:总类常法,应非名所趣境,非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事后,为成办彼事而转,乃于诸义说彼名故。若谓具彼总类之各别树能有作事,于彼立名。问曰:何故不于各别树直接立树名?若谓于各别树不能立名,无边际故。曰:若尔,别具总类之各别树,亦应不能立名,此亦无边,相同故。

 

午二、立

 

作从非作返,相同何不作?具彼过同故,宁,不须余类。

从彼遮余已,即转,说其声。由此从彼等,不断,彼如何?

若此有决断,诸声之所为,岂非唯尔许?汝余总何为?

 

问:若尔于何处立名耶?曰:能作树果,与从非能作返相同,何不于彼安立树名?理应安立,以彼能作树用,又于一切各别树随行故。若谓前说‘具彼无自在故’之过,汝亦同犯,以遮返与总类义同,具遮返与具总类义同故。曰:实不相同,即宁使相同,安立名时亦不须余义之总类,以许遣余者不须极余义之总,不许遣余者即计余义之总类,亦不能成其所为故。其理由谓言树之声,为决断不决断非树。若由此言树之声,不从彼等非树决断此树者,则言树之声如何能使了知彼树?必不能了,以不决断是树故。此因决定,以从彼树遮断余已,即向树转,为使知此而说树声故。若谓此言树之声,已有决断非树者,则汝胜论者计立名时须余义之总;复何所为?全无意义。诸声之所为,岂非遮断非彼,了知其义唯尔许耶?

 

午三、断诤  分三:未一、破不能知多,二、破总执从总生,三、总声于义无欺。今初:

 

诸别虽各异,然见彼诸义,能作彼彼事,见余亦离余。

为境之诸声,结合能了知。

 

问:若诸别树,无常事总而是异物者 ,则认识为一类,不应道理。曰:诸各别树,虽无常法总而物各异,然可认识为一类,由先见诸树能作彼彼众事,后见余诸各别树,亦知离余不能作树事。以此为境之诸言声、分别,结合前后诸树,使能了知为一类故。

 

未二、破总执从总生。分三:申一、破总执从唯总生,二、破从总助之别生,三、破从别助之总生。今初:

 

如余亦彼觉,非从唯总性。若常唯知彼,应不知别故。

尔时终不取,具彼系属故。不决定具彼,如何立名言?

 

如余胜论派,彼总觉,亦非从唯总性为所取义而生,若常时唯知彼总,则应不知诸别故。若谓不知诸别者,则尔时终不应取共彼总之诸别系属。若许尔者,则如何于具彼总之诸别法,安立名言耶?应不能立,以于具彼总之诸别法不决定故。

 

申二、破从总助之别生

 

若谓一事助,诸别为知因,岂一事能除,彼等差异性?

异故亦不许,彼等一识因。若谓多待一,能生非异觉。

彼等各各无,彼一亦生觉,彼等无能故。其觉无能缘。

青等于眼识,功能各见故。合亦能、诸别,任何亦非尔。

 

若谓由一总事所助之诸别法,是总执识之因者,此不应理。岂彼一总事,能除彼诸别法之差异性耶?必不能除故。又物异故,亦不许彼诸别法为一总识之因故。若谓别法虽多,然待一总事类非异故,能生一分别觉。曰:总觉,应不能缘诸别法为所取义,以彼诸别法于汝无饶盆之功能故。以彼等别法各各无时,由彼一总亦能生觉故。若谓不定,如无青色时,黄色能生眼识,然彼青色仍有生眼识之功能。曰:此不相同。青黄等色和合亦有生眼识之功能,以现见各各都有饶益眼识之功能故。然诸别法,于总觉应无饶益之功能若各别若和合,任何都非能如是生总觉故。

 

申三、破从别助之总生  分二:酉一、出过,二、破救。今初:

 

若待彼随一,乃能,非唯总。彼等若益一,云何非一觉?

此成彼等果。能益即能生。

 

若谓要待彼诸别之随一法,共总事乃能生总觉,非唯总者。曰:彼诸别法云何不能饶益一总觉?应能饶益,以饶益一总故。此总应成彼等诸别法之果,诸别法能饶益故。此因决定,以能饶益者即是能生之因故。

 

酉二、破救

 

若现非异觉,不许从异者,觉所现各异,执彼等同故。

若谓彼等同,云何觉取异?同一果。彼等,果觉亦各异。

达为一因故,以觉无各异,以一觉因事,诸别亦不异。

彼离非彼果,其余随行事,未见故,破故。名了彼为义。

 

若谓总觉,不许唯从诸别异法生,以唯现非异故。曰:其因不成,总觉所现是各异故,执诸别法谓彼等相同故。若谓既执彼诸别法相同,云何其觉复取为异耶?曰:诸别树是一种类,同作一类果故。若谓因不成,诸别树之根觉果亦各异者,曰:缘诸别树之诸根觉,亦无异类,是通达一类之因故。又诸别树类亦不异,以是通达为一类之一觉之因事故。若谓造成一类果者,即是常事总,曰:彼造成诸别树果为一类者,非常事总,以是唯离非彼树果故。除诸别法,应无余随行之总事,以未见故,前已破故。言树之名,有其意义,以了知树之遣余为义故。

 

未三、总声于义无欺

 

于彼非能作,现似能作体,以离事各异,唯事为种子,

能生无义觉:永断不能作,支分体性故,事异为依故,

许义不欺诳。故遣余有境,依能作体故。

 

问:若树声诠说分别所现者,则于自相树云何不欺耶?曰:于非能作彼树义,而似能作彼义之体性者,及离非树事而各异之唯事为种子者,能生无所取义之分别觉及言树之声,许为于义无所欺诳,以永断不能作树义,是了知为树之支分体性故。及是离非树事,以各异为所依之合理名言故。是以遣余为境,是依能作树义为体性之合理名言故。

 

辰三、于彼转相断诤  分三:巳一,断了达互依之诤,二、断遮诠不遍于声之诤,三、断后有境无用之诤。初又分二:午一、诤,二、答。今初:

 

有作如是说,若由遮非树,而执树义者,以二者互依,

若无一执时,二者俱不执。故立名非有。

 

行者派童女取等作如是说:了知树与非树二事之心,应互相依,以由从遮非树门而执树义故。若许尔者,彼二执中随无一执时,则二执具无,是故树名终不能立也。

 

午二、答  分二:未一,以相同破,二、明自无过。今初:

 

彼等立名时,遮不遮非树,若遮如何知?尚未执树义。

若名不除彼,则诸立名者,应非断彼已。而转,如树别。

若遮余不立,示前住一树,说言此是树,设立名言时,

亦当了知彼。故此无过失。言此亦是树,或言唯此者,

过失不可免。

 

如彼等敌者宗,立树名时,为遮不遮非树耶?若言遮者,为树立名之人,在立名之前如何知非树?应尚不知,以尚未执树义故。若由树名不除彼非树,则诸安立树名者,应非遮断彼非树,而于树转。譬如树声,不断树之差别。若谓遮余不能立树,要指示现前安住之一总树,说言此是树,于树总常事立名,次于立名言时亦当通达彼总常事。故无相同之过失。曰:汝行者派不能免此相同过失。若言‘此亦是树’,或言‘唯此是树’,二种立名决定,任作何说皆犯上述之过故。

 

未二、明自无过

 

了知一类识,住一续知者,彼非彼因义,本性能分辨。

彼觉所有事,现为觉因性,及离非因性,虽似一体性,

自能知为异,于异立言词。由此了知觉,错知似一事。

 

外曰:若无总常事,则有了知树与非树之心,互相依赖之过。曰:无过。了知诸别树为一类之识,安住一相续之知者,对于彼树与非彼之因义本性各异能分辨故。外曰:若无总常事,应无树名之境。曰:不尔。彼执树之分别觉中所有事,现为分别觉之因性,及离非因之体性,虽现似一体性,然自能了知彼树异于非树故。于各别异树,立树言词故。外问:若无常事总,则由树声应不了知是树。曰:不尔。由彼树声,了知树之觉错乱,于各别树事,知似一类故。

 

巳二、断遮诠不遍于声之诤  分二:午一、断遮诠不遍于别声,二、断选诠不遍于遣余之声。今初:

 

觉从某义遮,向某义转故。善安立其声,定取其义故。

余立名无义,故所知等语,于名言安立,亦有所遮除。

 

问:如言瓶之声,有所遮故,可是遮诠;言所知之声应非遮诠,无非所知之所遮故。曰:善安立其声,有所为义。是为定取共所诠义故。是为使觉从某种不乐义遮,而于某种所乐义转故。若不尔者,余则立名无义,以声非遮不乐义而趣所乐义故。为破立义设立名言之所知等语,亦有某种所遮除,以断不乐义而趣所乐义故。

 

午二、断遮诠不遍于遣余之声  分三:未一、明声之境,二、显彼是论师意趣,三、解释教义。今初:

 

若法从彼异,遮彼从彼异,差别相同因,现相者安立。

 

显论者问:遣余之声是否遮诠?若遮诠者,应成无穷。若非遮诠,则说一切言声分别皆是遮诠,应成相违。曰:树之差别,从诸非树各异相同之因,谓现树相,于彼安立树声。若法从彼异,遮彼非树,而安立树名故。

 

未二、显彼是论师意趣

 

即由从余遮,能达彼法分,是师所宣说。

 

即从遮非树所现,是言树声之境。此是陈那论师所宣说。如云:由‘从余义而遮,即当通达彼事一分。’又云:‘声唯诠遮余义简别之事。’又云:‘声遣余声义,而诠自义。’

 

未三、解释教义

 

此无少体性。从诸声通达,即了知遮余。其中无某别,

通达某余义。亦非作二声,非互相有故。无事见具事,

是由觉染坏。是故非胜义,余则从事遮,即不成为事,

说此异此故。

 

此从非树遮返所现,无少体性,是增益故。其通达树中,都无由某遮非树所简别而通达之某余义,以由言树诸声,通达遮非树所现之门中,而通达余遮非树故。又遮非树而诠树者,亦不须作遮非树声与言树声之二种声,由说树声即了知遮非树故。以树与非树是正相违,非有互依之第三品故。又此现从非树遮返,亦非胜义,以从无事见为具事,是由觉所染坏故。若余是事者,则现从树事遮返,应不成为树事,以与栴檀,物体若一若异,皆非有故。若言异者,则栴檀应非从非树遮返,以与现从非树返物体异故。不能许尔,以说此栴檀,异此非树故。

 

巳三、断后有境无用之诤  分二:午一、明前后有境行境各异,二、自他建立应不应理之差别。今初:

 

若遮一杂义,以一声或因。作事,彼全无,所遮事所遮。

若从能诠中,无余皆通达。由事功能故,多果一所依。

 

或曰:若无总事。应以自相为声所诠。自相分故,则后有境应成无用。曰:若于声上,就觉中遮一合杂之常义,则言‘声无常’之声或成立彼之因,于彼声中,全无以遮常事之一切法为所诠(即非以声上一切法为所诠),只于声上遮一常性为所作事故。若从某法之能诠中通达一切分者,是由事之功能力故(非由言声能诠一切分)。故无后有境无用之过。以言所作无常之声多异于一所依转故。

 

午二、自他建立应不应理之差别  分二:未一、总与共所依应不应理之差别,二、立名应不应理之差别。今初:

 

若示一遮时,不断余而住,彼遍彼,现一。尔时就觉前,

成为共所依。若声能遮遣,当触于事法,说彼于彼有。

一事非能诠。觉不现、可现,无事决定故。故遣余有境,

诸声及觉性,亦说为总境,事无彼等故。事唯一体故,

觉何见体异?一法随行还,一义非行境。若异,则无别,

名言应无因。一切遮有故,无彼等过失。

 

或曰:若无总事,则总与共所依皆不应理。曰:若示一遮非青时,言青之声不遮断余邬波罗而住,以现见彼青遍彼邬波罗故。青邬波罗花,就觉前是共所依,以是现为具二种遮之一有法故。彼言瓶之声,若触瓶事之法,则说彼法为汝所有,遮非瓶故。其一总事非是能诠,以无总事量决定故。以若有者,无错乱觉应可现见,而无所见故,以总为境之诸声及觉性,亦说为遣余之有境,以说遮者(即佛弟子)总与共所依皆应理故。说常事总者,总与共所依彼等非有故。如何非有?如瓶与金瓶为一为异?若如数论者说物体唯一者,则瓶与金瓶云何觉其体异耶?应不见异,以与金瓶是一体性故。若许尔者,应与彼为一。若是一者,则于瓦瓶随不随行,成二种性,以是瓦瓶之总(即随行),又与金瓶是一故(即不随行)。不能许尔,以一法于一义,非既随行,又从彼还为行境故。若如胜论者说‘物体异者,则无差别共所依之名言’,应成无因,以总别各异故。于一切遮。则无彼等无总与共所依之过,以于同类异类一切遮中皆有故。

 

未二、立名应不应理之差别  分二:申一、自宗应理,二、他派不应理。今初:

 

为显彼果故,异法同一果,老者说一声。是对无彼果,

遮除之因者。显示诸异难,不能,无果故。非于事,诸事,

各住自体故。所有杂色体,黄色则非有;从非彼果遮,

则于二俱有。于义若无异,声异则非理。故欲求彼果,

亦异无彼果。譬如由眼等,生一色识果。何故?有宣说:

彼果无差别,顿达某一切,彼体虽离总,已说其无异,

然由名而说。

 

外曰:若无总事,则立名无用。曰:如诸别牛,物体各异,然作一类果,诸老年人以一声立名(曰牛),为显彼诸别牛组作一类果故。又诸别牛,同有牛声转之因由,是从无彼牛果而遮除为因之声转故。问:何故不于不待遮非彼之各各别法而立名耶?曰:若不待遮非彼,于各各别法立名,不应道理。以不待遮非彼,显示各别异法,极为困难,不能如是显示,如是显示无有果故。非与常事总上立名,以一切事各住自体不杂乱故,如杂色体性,非黄色有故。杂色与黄色义虽无异体之总,然无异类之声转则应理,以从非有彼牛果而遮,则于彼二具有故(杂、黄皆是牛)。若欲求彼牛果者,亦应许无彼牛果之异性,以无常专总故。虽无常事总,然一声转。譬如有宣说眼等能生无差别果,以说是有缘色识一果者故。眼等三缘彼等体性,虽离总无异体,然由立名而说是根识之因。是为顿时通达某根识之一切因聚故。

 

申二、他派不应理  分二:酉一、叙计,二、破执。今初:

 

若谓一住故,诸多亦闻一。

 

若谓诸别法虽多,然一闻转,以有一常总无分住故。

 

酉二、破执  分二:戌一、破常事总住,二、破无分总住。初又分二:亥一、标,二、释。今初:

 

住为依为显?如是彼非理。

 

汝说彼总安住于别之义,为依诸别,为由别显?如是皆不应理,是常事故。

 

亥二、释  分二:干一、破依,二、破显。今初:

 

于常无益故,非依如盘等,于堕性棘等,亦能生彼境。

彼亦无是用。无彼亦住故。非住。复非理,若异若不异,

观察皆非理。

 

彼诸别法应无余依义,以诸别法不能饶益故,是常事故。若谓盘应非束之所依,于彼不饶益故。曰:盘等能益于束,往下堕性之棘为棘之亲因、及境,同能生故。由诸别法饶益别总,汝亦无彼用,以是常故。若谓总已成就,由别法使住。曰:诸别法非使已成者住,即无彼别法已安住故。又由别法令住,彼亦非理。以别法为住,为异非异,如是观察,皆非理故。

 

干二、破显

 

于自堪生识,为此就余作,所显、堪能性。作者,亦是因。

此若先已能,待彼则不可。无变异故彼,岂由具总显?

非如眼药等,于根起作用,于彼有无时,通达无畏故。

诸种类能显,若许具种者,灯等能显者,应得具牛等。

 

若谓彼别法是能显总,曰:如彼瓶色,是灯光所显,许彼灯光是能显之因,为使缘自之识堪能生起故,就余灯光前而作,其灯光亦是堪能生缘自识之作者故。此总不可观待彼别法生缘自识,以在别法之前已能生缘自识故。又彼总岂是由具总别法而显?应非由彼显,无经异故。若谓别法是于缘总诸根而起作用,曰:彼诸别法亦非如限药等于缘总根而起作用,以汝有无之时,通达彼总无差异故。若说由是诸种类之能显,许具种类者,则灯等亦应得具彼牛等性,以能显牛故。

 

戌二、破无分总住  分二:亥一、总破,二、别破。今初:

 

诸谓类从别,为余、非余有?彼先无诸别,总慧如何起?

见一所有者,于余不见故。非余不随行,余亦非依故。

 

诸谓‘类是总者,其类为从别法’,其体为余耶?为非余而有耶?于彼宗中,先无之诸别法上,如何生起总慧耶?应不能起,以总无分,于前一别法所见有者,于后余别法不可见故。其原因谓彼总与前列法,其体为一为异?若体一者,则于后别法应不随行,以非离前别法而有余性,是一体故。若相异者,则总应不依前别法,以离彼为异体,又非因果故。

 

亥二、别破  分二:干一、破胜论宗,二、破数论宗。初又分二:坎一、破总体性,二、破其能立。初又分二:一、破别法间隙无总,二、破别法间隙有总。今初:

 

不行,彼非有,非后有、具分。不舍前所依,呜呼失败因。

安住余法者,不动于自处。于生余处上,安住,极其理。

彼事于何住,于彼无系属,周遍彼等境,嗟乎太稀有。

 

卫世师说!‘总住一切。’彼一派弟子解说此义:谓总唯遍于自所依。(就是说,所依的差别法上才有总,无所依处即无总。)若尔,则总于新生之别法应不随行,以有新生别法之处,既非先有,亦非后有,亦一分住于先别法,一分移于别法之具分故。亦非完全转移于后别法,以未弃舍先所位别法故。呜呼!胜论派计总之理,唯是失败之因。以前后别法随计何者具足其总,则余分无总:若计二老皆具足总,则失败计总无分故。又若彼总住于离前别法,失于余处之别法者,极为具理,即不应理。以安住于前别法不动自处,体无分故。又若彼总遍于新生诸别法之境者,嗟乎!太为稀有。即不应理。以彼新生别事安住何处,汝于彼处无系属故。

 

艮二、破别法间隙有总

 

若总类普有,一显彼显性,无异故普见。彼非特别显,

未通达能显,必不达所显。总与具总法,何故相反许?

 

彼另一派说:遍于一切有无别法处,皆有总类。若尔,彼总应一切处普见,以于一处别法所显性,于一切处无异分有故。若谓非一切处可见,要特别法所显故。彼总应不待别法所显,以未通达能显,必不通达所显。总与具总之别法,通达之理,何故相反而许?由取汝门而缘别法故。(前计由总而知别,今反说要由别显总,前后相反。)

 

坎二、破其能立

 

无异义岁虽无,如说煮者等。异故,业非因。非类,属业故。

是余听因故。业亦无有住。无系故,声因,是总则非理,

太过故。无业,非诸知说因,得非有因故。由无随行故,

亦非是功能。若煮者等总,如初有性等,如是应明显,

不尔,无别故,后亦不应显。待所作饶益,方是能显者,

无变故无待。若此有增盛,刹那故,何作?虽同是各异,

种类随相近,于某转,非余。此是声知因。

 

外曰:诸别法必有余实种,以有总声及总觉转故。曰:此因不定,虽无余义无异分之总,亦说煮者等故。若谓唯煮饭之业,是煮者声随转之因者:曰:煮饭之业应非煮者声随转之因,以物体各异故。若谓煮饭业之类,是煮者声随转之因者,曰:煮饭业之类,应非于多煮饭者、煮者声随转之因,以系属彼业,不系属煮者放。又言‘煮饭之业’是余听闻之因缘故。又先曾作煮饭之业,现在不作煮饭业之人,现花煮饭者之声应不转,以现在不住煮饭之业故。又即彼人,煮饭业之总是煮者声现在于随了转之因,不应道理,彼总于汝现在无系属故。若无系属犹是因者,太过失故。

 

若谓现在虽无业亦是因者,曰:若已无业,则现在非煮者知说之因。若如是,则汝得非有因之煮者故。若谓煮饭功能是煮者声随转之因者,曰:诸煮饭功能应非煮者声随转之因,是互不随行之异法故。若谓煮者等之总,是煮者声随转之因者,则后当煮饭之人初生无间,如最初有性等,彼应即明显为煮者。以从最初即与煮者之总会合故。若谓非最初即明显,如是后应不应显,以先既不显,先后无益差故。若谓要待煮饭作用有所饶益方是能显,彼人应不待缘,无变异故。若谓此人由缘有所增盛,彼人应是刹那性,从缘生故。若许尔者,彼人煮饭作用何所饶益?以于煮饭作用时已坏灭故。

 

外曰:既无常事总法相同,则树声与分别于别树与别牛有转不转之区别,不应道理。曰:虽同无常事总法,物体各异,然由树之遣除总类近者,则于某别树,树声随转,于能牛上树声不转。即此遣余,是为声智随转之因故。

 

释量论略解  卷第一(终)

 

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