劝发菩提心文讲记

 

演培法师释

谢净德记

 

自序

文前概说

正文

解释正文

 

【自序】

 

佛是怎样成的?是由于行菩萨道成的;菩萨道怎会行的?是由发菩提心来的;所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力,没有这一推动力,菩萨因行固然无人去行,如来果证亦无人去证。这样说来,发菩提心,在大乘佛法中,具有怎样的重要性,应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者,而说不要发菩提心,那将是不可思议的事。不过话说回来,真正修学大乘的学人,从不忽略发菩提心的。

 

关于如何发菩提心,在省庵大师的劝发菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所讲的这个讲记中,亦已有了详细的说明,看了讲记自然明白,在此不必再多费辞。总之,能发菩提心的,是就值得我人尊敬。

 

发菩提心,没有时间性的,什么时候都可。面见佛陀的当世,固可发菩提心,末法时代的今日,亦可发菩提心。但以佛法住世来说,在佛教极度衰微的时代发菩提心,较之佛世时的发大心者,尤为难能可贵。

 

中国一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩萨,而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士,你是不是发了菩提心,那我敢说,大多数的佛徒,不知如何答覆。

 

像这样的大乘佛法行者,实在不够资格称为菩萨,因而表现于行为的活动,自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说:‘中国佛教教理是大乘,而行为是小乘’,意在于此。

 

正因一般学佛人士,不知如何发菩提心,不去实践菩萨大行,致使佛教现状,显得暮气沉沉,而为社会大多数的人群,认为佛教不是今日所需,甚至讥为消极厌世,试问这对我们佛教,是多么大的一大损失!

 

有心于佛教的我人,不能看著佛教这样沉没下去而无动于衷,故有本著佛陀的根本精神,高树为法为人的佛教特质,以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样?这唯有发菩提心,实践菩萨大行才行。

 

一九六六年,慧日讲堂印海法师,乘我回来弘法之便,请于讲堂宣讲劝发菩提心文,期以激发学佛者的发菩提心,来积极的实行菩萨大行,发挥佛教救人救世的大无畏精神,证明佛教是今日人群所必需者。

 

当我在讲这劝发菩提心文时,远来闻法的谢净德居士,立即发起大菩提心来,将我所讲的记为讲记,而且记得极为详细,eM述又极条理分明,文字更是干净利落,没有什么浮词浪语,真正可说是极为难得的!

 

后应菩提树编者朱斐居士的征稿,乃将全文交给菩提树发表,而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者,为使诸将发心而尚未发心的学佛人士,能够真正发起菩提心来,以凡夫身广修菩萨大行,乃又发心拟将讲记印行流通,而且善与人同,不唯自己出斯功德,并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心,所以这本讲记能顺利的与读者见面,不能不谢谢净德居士。讲记,在菩提树发表,是朱斐居士的功德;在台北印校等,是怀谦居士的功德;得以出版流通,是上出施净资者的功德。因此,我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士,致最崇高的谢意,并祝慧业日进!

 

一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室

 

【文前概说】

 

一、菩提心的尊贵殊胜及其功德

 

首先来讲一讲发菩提心的尊贵:讲到菩提心的尊贵,要从比较上或举喻来说明,始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文,可说是很多很多的,现我简单的举出几则来谈谈。经中举喻说:如有一大龙王,在这大龙王的头顶上,戴著一顶很大的如意妙宝王冠,由于有这如意妙宝王冠,戴在大龙王的头上,于是使得任何怨敌,都不敢来侵犯他,更不要说想恐怖他。这譬喻是说:一个发了菩提心的菩萨,在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠,由于有了这颗王冠戴在头上,不但一切恶趣的有情,没有办法来侵怖菩萨,就是天魔外道等,要想来侵犯菩萨,也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵,于此可见。经中又举喻说:世人所认为最珍贵的宝物,莫过于金刚宝,一颗完整无缺的金刚宝,固然是价值连城,没有办法算得出,即使将这金刚宝打破,成为残缺不全的,而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝,一切珍宝与之比较,仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此,就是金刚宝的名称,亦不会因它的残缺而丧失掉,金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝,去救济无数有所缺乏的贫人,同样会发生救济的作用。

 

这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心,以完整无缺的金刚宝,譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心,在一切众生界中,固然是最崇高最伟大的,即使佛法行者仅有少分菩提心,而他所具有的功德庄严,仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时,也不因菩提心仅有少分,而丧失掉他菩萨的资格,菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨,同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生,使诸没有佛法圣财的贫穷众生,因菩萨的度化而得到佛法的圣财,逐渐走上佛法的解脱之道,终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵,从这譬喻中,更得到证明。

 

经中复举喻说:如有一人提一盏灯,走到暗室里去,而那暗室里的黑暗,不是一年两年才有的,已是几百几千年所充满的黑暗,虽然如此,但当这一盏灯提进去时,由灯所放射出的光明,立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人,就是发菩提心的菩萨,所提的一盏灯,就是菩萨所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨,持著一切智心的大光明炬,入于众生的心意暗室中去,使得众生不可说百千劫已来,所积集的一切烦恼障,一切业障以及无明黑暗,悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心,在佛法的修学上,是珍贵到怎样的程度了。

 

以佛法说,一个人在世间上,不论做了什么好事,必然有他所得功德,而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德,好似虚空一样,广大无比,殊胜庄严,究竟广大殊胜到怎样,要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中这么多沙的佛世界,设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝,用以供养诸佛世尊,诸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得无可形容。但佛告诉我们,如果另外有这么一个人,能至诚恳切的合起掌来,一念发起阿耨多罗三藐三菩提心,那这发菩提心的人所得功德,远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德,还要来得大。因此,我们亦可了解发菩提心的功德,是怎样的广大殊胜了。

 

经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德?当知十方诸佛,不论是过去已成佛的,现在正成佛的,没有不是由发菩提心而来,发菩提心而得成佛,则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德,自就不难明白。诸位不妨自问一下:学佛的最终目的是什么?是不是希望自己将来成佛?假如是的,那你就得发菩提心,如不发菩提心而希望成佛,那是绝对做不到的。其次,请再自问一下:发菩提心的目的是为成佛,然为什么定要成佛?成佛,固然会得相好庄严,圆满一切功德,但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的,还是为的度化众生。如经上说:‘为利众生愿成佛’。在无尽意经中,佛陀开示我们说:‘若不为度众生,我即不发是菩提心’。所以发菩提心,不但是希望自己将来能够成佛,而更重要的还是当下就能去度化众生,深入社会,接近人群,随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲:发菩提心有两大目标:向上,成佛是我们的目标;向下,度生是我们的目标。所谓‘上求佛道,下化众生’,就是此意。

 

二、菩提心为入大乘的不二法门

 

佛法有大小乘的差别,这是谁都知道的,不用说,入小乘有入小乘的门路,入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路,是所发的厌离心。没有发厌离心,绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门,则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心,自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心,不论什么时候在身心中生起,纵然其他的功德还没有发生,而你已经进入大乘之门。不过话说回来,发起的菩提心,如一旦退失了,那你在佛法中,纵然具有通达空性等的种种功德,仍然是堕入于声闻等地,丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门,完全看你菩提心的有无而作决定的。

 

关于这个,佛在华严经中,曾经这样说过:‘菩提心者,如一切佛法种子’。种子是就因说,从世间看,是怎样的种子,就结怎样的果。种子是有各各不同的,如麦种子、谷种子、豆种子等,是为各自不同的不共因,因为这些不论与怎样的缘合,谷种子终不能为麦种子的因,麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料等,则为一切的共因,因为这些与谷种子合,就成为谷苗的因,与麦种子合,就成为麦苗的因,它们是不简别什么物件的,与怎样的种子结合,就助长怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心,就是佛苗因中的不共因,如谷麦等的各各不同的种子,为成佛的主要因素。宝性论说:‘信解大乘为种子,慧是能生佛法母’。这两句话的意思是:信解大乘而所发的菩提心,犹如为父的种子,通达诸法无我的殊胜慧,犹如慈爱的母亲。为种子的父亲,设若是属于汉族的,那他所生的子女,必然是属于汉人,绝对不会生为藏人或蒙族人,所以父是子姓的决定之因;至于母亲,不论你是藏人还是蒙族人,如与汉族的男子结合,就生出汉人,如与蒙族的男子结合,就生出蒙人,所以母是生子的共因。本此应知:通达无我的般若慧,是三乘圣者的共母,诸佛固然依于般若波罗密,声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说:‘诸佛辟支佛,并诸声闻人,解脱唯依慧,决定无有余’。所以唯依般若慧不能判别大小乘,要以菩提心及广大行,才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧,尚且不是大乘不共之道,除此般若慧的诸余道品,自更不必说了。所以要想入于大乘之门,非以菩提心为教授不可,除此,更无余门可入大乘。

 

再总结的以喻说:如世间的生男育女,必须具有父母双亲,无父固然不生,无母更不要说。大乘佛法的道支圆满,则须以方便为父,以智慧为母。方便之父是什么?发菩提心;智慧之母是什么?证空性慧。一个佛法行者,如果自认是大乘的话,必须发菩提心,没有不发菩提心,而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生起,什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者,总认自己是学大乘的,但菩提心的是否生起,还得要问问自己。

 

三、本文题目的略为解说

 

就佛法的三藏说,经有经题,律有律题,论有论题。宏扬佛法的诸大善知识,不论讲说哪种经论,都先就其经题论题,或详说或略说,因为经论的题目,是全部经论的眼目,对于题目有了大体的认识,对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文,但文有文题,同样需要先为说明。明白了文题,文中的大意,也就可知。我们通常解说经论的题目,有通题别题的两种分别,本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题,是通于其他的意思,不但本文叫做文,如西方发愿文,戒杀放生文,都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题,显示唯有本文这样称法,而不通于其他诸文的,所以称为别题。

 

作为通题的‘文’字,在中国通常来讲,是文章的文,而在印度梵文来说,本有所谓‘名句文身’的这话。可是名句文的文与文章的文,是有著截然不同的意思的。我国向来所说文章的文,是集字成名,集名成句,集句成篇,才成为一篇文章,或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文,是文章的文,或文字的文。名句文的文,以梵文的解说,文是指的一个字一个字的字母,由一个个的字母而构成一个名词,由一个个的名词而构成一个句子,所以名句文的文,是构成名与句的一种基本单位,与成为一篇文章或一篇文字的文,其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文,我以为不大妥当,所以特别略为点出。

 

其次所要讲的,是本文的别题。于别题中,先讲发菩提心四字,分为三个层次来说:

 

一、菩提:菩提是印度话,译来中国,有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译,翻之为道;唐朝以后的新译,译名为觉。比较来讲,以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的智德说,把菩提译为道,未尝不可,不过新译为觉,更为恰当而已。觉与觉悟的悟字,意义是差不多的,觉即是悟,悟即是觉,不过,通常总联结在一起称为觉悟。菩提之觉,与世人所讲的感觉、知觉或恶觉,尤有所不同。如一般说的‘觉今是而昨非’的觉,固不能不说是觉,但与菩提之觉,仍有一段距离。根据佛经所指示的来说:菩提之觉,是反迷惑所有的纯正觉,是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉,本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解,固不得称为觉,就是在一般以为已觉了的,而这觉了是否纯正,仍是一大问题。因普通所有的觉,大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉,必定是纯正的、清净的,没有丝毫的染污及迷惑存在,否则,即不得成为菩提之觉。以上,为菩提意义的简单解释。

 

其次所要说的,是菩提的类别。所谓类别,显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟,当然没有丝毫迷惑。因此,觉悟与迷惑是敌体相反的,当觉悟现前的时候,迷惑就消失了,二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存,其道理是一样的。光明现前,黑暗就被驱走,反之,黑暗笼罩,光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不能共存,正义抬头的时候,暴恶就被消灭,暴恶抬头的时候,正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉,在义理上也是如此。这样说来,要到怎样的程度才能得到觉悟?必须要到没有迷惑的地位,方能得到菩提。在凡夫位上,由于还有迷惑存在,不得成就菩提。唯有出世的圣者,由于断除了迷惑,成就了觉悟,方可说是得到菩提。同样是出世圣者,但因程度的差别,分为三乘的不同,声闻人所成就的是声闻菩提,缘觉人所成就的是缘觉菩提,无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义说,虽彼此是一样的,但约程度的浅深,类别为三种菩提,而以无上菩提为最究竟、最圆满,亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提不唯有它的名义,并且还有它的自体。什么是菩提的自体?这是我们接著所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别:约三乘共教以出菩提的自体,是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的,就是五别境中的慧心所,唯别境慧通于有漏无漏,而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体,则指清净的四智菩提。四智菩提,在唯识学上是常说到的,就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体,站在这一立场说,三乘圣者所得的菩提,还不够资格称为菩提,因为他们的四智还未圆满,觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟,只是部分的,不能遍知一切,所以不得名为菩提,菩萨圣者所得的觉悟,普遍固然已经普遍,但还没有到达无上,所以也不得称为菩提。

 

三乘圣者所有的觉悟,既都不得称为菩提,为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提?当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟,三乘圣者既都得到觉悟,所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说,唯有无上菩提,才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提,才能完成四智,在没有到达最高无上菩提时,四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说,唯以四智为体。四智中的妙观察智,二乘可得部分的成就,至于成所作智、平等性智、大圆镜智,二乘根本没有成就的。真正完成四智菩提的,唯佛与佛乃得究竟圆满,所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟,才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的,所以二乘的觉悟,不得名为菩提。

 

菩提是觉悟,而以无漏慧为体,无漏慧即别境中的慧心所,所以菩提亦有它的相应心所,亦即与四智相应的心所。在有漏位上,讲到吾人的心识活动,有所谓心所相应:如第八识有五个心所相应,第七识有十八个心所相应,第六识有五十一个心所相应,前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智,是由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所,无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智,决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所,有或多或少的不同;无漏四智相应的心所,却是同样的各有二十一个心所相应,就是欲、胜解、念、定、慧的五别境;作意、触、受、想、思的五遍行;再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的,不出以上所说的二十一种心所,是为菩提相应之义。

 

二、菩提心:菩提的意义,本还有很多可说的,现姑止此,继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同,既不是血肉组成的肉团心,亦不是通常惯说的虚妄分别心,而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲,都是指不好的说,而加以呵斥的,但一讲到善法欲,就不是不好,而为修学佛法者不可缺少的了。如果没有善法欲,就不会去追求解脱,追求无上菩提,有了这善法欲,自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字,是希望欲求之意,亦即立志之意。我们不论做什么事,必须具有欲求愿望,唯有以此为动力,才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此,我们要想完成无上菩提,如没有崇高愿望,热烈欲求,怎能达到成佛目的?然这自体,就是五别境中的欲心所,而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的,就是别境中的欲心所,在有漏的凡夫位上,是通于善、通于恶、通于无记的三性,唯此菩提志愿欲,在一开始发起时,即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲,本著这愿欲向著所要到达的目标前进,那大乘佛果所有的无尽功德法,皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字,我们是不可予以忽视的。

 

三、发菩提心:菩提心已讲过了,现在继续所要讲的是发菩提心,而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思,就是发起或发生这一念菩提心。说到发心,很广泛的:如发心念佛,可说发念佛心,发心持咒,可说发持咒心,发心诵经,可说发诵经心,发心参禅,可说发参禅心,这在佛法的修持方面说;若就世俗来说,发心求财,名为发求财心,发心做官,名为发做官心,发心求名,名为发求名心,发心求知,名为发求知心。而且你发了什么心,必然去做什么事。所以论说:‘如人贪名宦者,发求名宦心,修登名宦行;若贪财宝者,发求财宝心,作营财宝行。凡人欲求善之与恶,皆先标其心,而后成其志,所以求菩提者,发菩提心,修菩提行。’

 

唯此求证无上菩提的心愿,究竟要怎么样方能发起?详细而言,自亦可从多方面说,现在且简单的略说两种:一、内在的自性发:吾人的内心本来具有菩提的觉性,但它在为烦恼之所蒙蔽的时候,觉的力量过于薄弱,不能发生强有力的作用。如人在有病的时候,运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不安的状态中,但菩提的觉性仍然存在,并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之相,则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心,当知这就是内在的自性发菩提心。二、外在的资助发:或有人说,内在既可发菩提心,为什么现在不见众生自发?由于没有外缘的资助。什么是外缘资助?就是善友与圣教。如听闻大乘圣教,以此圣教经常的熏习,于是自己发起大菩提心,是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等,使自己发起大菩提心,是为善友力的资助发。

 

发菩提心四字,已经逐步解说。还有上面一个劝字,再略为说明。菩提心的发起,有的是自发自动的,能够这样,当然是最好的。但另有一些人,尽管是在修学佛法,听闻佛法,却不能发起菩提心来。不能发菩提心,就不能度化众生。而佛法是以度生为本的,在这情况下,就得劝导或劝勉一番,使之发起菩提心来,所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同,有的不经劝导、启发、开示,根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益,讲给众生听,使他们明白发菩提心,在修学佛法上的重要性,自然也就会开始发菩提心。

 

根据以上所说,我们可以知道:真正修学大乘佛法的人,不但自己必须发菩提心,同时还应劝导他人发菩提心,唯有人人发菩提心,佛法始能继续弘扬,众生始能普被救济!省庵大师深深的了解这一点,所以他老特别作成此文,来劝勉我们每一个修学佛法的人,不论僧俗男女,都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日,发菩提心,确是大乘行者当前的唯一急务!

 

四、本文作者的史实简介

 

佛教的经论,是从印度传译过来的,所以讲经说论,必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文,是中国的祖师所写的,不是从印度译过来的,因而现在对于作者的史实,亦得加以简略的介绍。

 

本文的作者,法名叫做实贤,字叫思齐,别号省庵,所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗,素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传,一部说他为第九代祖师,一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗,亦未仔细考察净宗诸祖的历史,不能肯定他老究是第几代祖师,不过有一点可以肯定而无庸置疑的,就是他老确实为净土宗祖师之一。

 

省庵大师,是我国江苏常熟县人,俗家姓时,父亲是读书人,母亲张氏,是个贤慧的妇人。最特别的一点,就是师出生后,即茹素不荤。其父虽然早死,但其母亲了解他的儿子具有宿根,于是当师七岁时,就送他到常熟清凉庵,礼容选大师为师,到十五岁正式剃度,二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人,所读的经典,能过目不忘。对于世学,不但能诗,且善书法。嗣因在普仁寺,见一僧人死亡,更为痛念无常,所以于受具后,严持净戒,精进修道,日止一食,胁不贴席,习以为常。

 

后来觉得做个出家人,不明教理是不行的,于是依渠成法师听讲法华玄义,从绍昙法师学习唯识、楞严,因而对于性相二宗,无不洞明通达。学教的目的是为实践,不是为的知识学问,在师明白义理以后,就又去崇福寺,亲近灵鹫和尚,参究向上一著,只不过三四个月的时间,即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡,对他极为器重,想传衣钵给他,让他做该寺的住持,可是师无意接受,不得已,只好辞别灵鹫禅师。

 

离崇福寺去真寂寺,禁足于此,解行并进。白天阅读三藏,晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满,寺众请讲法华,师乃升座开演,口若悬河泉涌,使诸听众听了,无不深受法益,是为大师化他的开始。

 

后来,为了瞻礼佛陀的舍利,特去宁波阿育王寺。原因是他觉得,不能面见如来,实是我们业障,然阿育王寺有佛陀的真身舍利,如能见到佛陀的真身舍利,亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春,特别去阿育王寺,朝礼佛陀的舍利。据人传说:阿育王寺的佛陀舍利非常灵验,塔内舍利的颜色,随朝拜人的虔诚程度不同,或见白色舍利,或见红色舍利,甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利,由于他的至诚所感,不但见到舍利的上好颜色,并且见到舍利放光。因为得到这个感应,于是他就更加发心,在二月十五佛涅槃的这天,集合很多的缁素,举行涅槃法会,广修供养,而他自己先后五然指香供佛,且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经,示是心是佛之旨。

 

师于阿育王寺,启建涅槃法会,与众共发四十八愿,乃有种种殊胜感应,他老越觉希有难得,因而作这劝发菩提心文,勉励四众同共发菩提心,住持如来的正法,化度苦恼的众生。这篇文章,写得极为生动感人,当时读及此文的,无不受它感动得泪下如雨,愿共发菩提心,同趣无上菩提,同济三途诸苦。

 

大师生于清康熙二十四年八月初八日,寂于雍正十二年四月十四日,住世只有四十九秋,僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院,不特和合寺内的僧众,并且化度很多的人群,并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺,掩关于寸香斋,专心一意的念佛,屏绝世俗的诸缘,且限定昼夜念佛十万声。真是一分工夫,一分成就,所以到雍正十一年十二月佛成道日,师对大众说:明年四月间,我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日,师又对大众说:我于十日之前,见到西方三圣降临在虚空中,不意今日又复见到,吾大概要往生净土了。说了这个话后,一方面将寺院内的事交代清楚,一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者,请师留下偈言,师即写下偈说:‘身在华中佛现前,佛光来照紫金莲,心随诸佛往生去,无去无来事宛然’。

 

说完了这首偈,师又沐浴更衣,不复再进饮食,到十四日将要中午时,面西念佛,安然而逝。一代大德,忽然离开人世,向来亲近他的以及一般信众,自然不免感到很大悲痛!正当大家在悲痛时,师忽开眼对大家说:你们不要难过,我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说:‘生死事大,各自净心念佛’。这确是一句紧要的话。站在佛法的立场上说,世间任何重大的事,都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易,都可想办法解决,唯有生死大事没有商量的余地,亦即是说生死大事,没有他人可以替代的。平时如不依法修行,生死大事就不能了。解决生死大事的方法,虽说是无量无边,但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时,遗嘱大家净心念佛。

 

‘沙门’是印度话,译来中国叫勤息,如常说的‘勤修戒定慧,息灭贪嗔痴’,就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称,大师是出家人,所以称为沙门实贤。实贤沙门最后住在杭州的梵天寺,寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝,中间曾有一段衰弱的时期,到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺,可能是重参禅或念佛的道场,后来寺又改为梵天讲寺,成为重于讲教的教下门庭。

 

实贤大师字思齐,从这法名与字型大小,可以看出当年他的师父替他提名起号,是据儒家说的‘见贤思齐,见不贤而内自省也’的话来。的确,大师没有辜负他的师父对他的期望,因从他的一生行藏中,所作所为,真正合乎他的名号,不是假名无实的。

 

【正文】

 

不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。故华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。此菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我,心无暂舍。佛初出世,我尚沉沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从师长得。若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。彼则纺织不已,犹自艰难;我则安服有余,宁知爱惜?彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?自非悲智双运,福慧二严,檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩?谓我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩。今虽隔世昏迷,互不相识,以理推之,岂无报效?今之披毛戴角,安知非昔为其子乎?今之蠕动□飞,安知不曾为我父乎?每见幼离父母,长而容貌都忘,何况宿世亲缘,今则张王难记。彼其号呼于地狱之下,宛转于饿鬼之中,苦痛谁知?饥虚安诉?我虽不见不闻,彼必求拯求济。非经不能陈此事,非佛不能道此言。彼邪见人,何足以知此?是故菩萨观于蝼蚁,皆是过去父母,未来诸佛,常思利益,念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦?谓我与众生,从旷劫来,常在生死,未得解脱。人间天上,此界他方,出没万端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还,铁窟暂离而又入。登刀山也,则举体无完肤;攀剑树也,则方寸皆割裂。热铁不除饥,吞之则肝肠尽烂,烊铜难疗渴,饮之则骨肉都糜。利锯解之,则断而复续;巧风吹之,则死已还生。猛火城中,忍听叫嗥之惨;煎熬盘里,但闻苦痛之声。冰冻始凝,则状似青莲蕊结;血肉既裂,则身如红藕华开。一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。频烦狱卒疲劳,谁信阎翁教诫?受时知苦,虽悔恨以何追;脱已还忘,其作业也如故。鞭驴出血,谁知吾母之悲?牵豕就屠,焉识乃翁之痛?食其子而不知,文王尚尔;啖其亲而未识,凡类皆然。当年恩爱,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔为母而今为妇;旧是翁而新作夫。宿命知之,则可羞可耻;天眼视之,则可笑可怜!粪秽丛中,十月包藏难过;脓血道里,一时倒下可怜!少也何知,东西莫辨;长而有识,贪欲便生。须臾而老病相寻,迅速而无常又至!风火交煎,神识于中溃乱;精血既竭,皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻,有一窍而皆从刀割。龟之将烹,其脱壳也犹易;神之欲谢,其去体也倍难!心无常主,类商贾而处处宾士;身无定形,似房屋而频频迁徙。大千尘点,难穷往返之身;四海波涛,孰计别离之泪。峨峨积骨,过彼崇山;莽莽横尸,多于大地。向使不闻佛语,此事谁见谁闻?未睹佛经,此理焉知焉觉?其或依前贪恋,仍旧痴迷;只恐万劫千生,一错百错,人身难得而易失,良时易往而难追。道路冥冥,别离长久,三途恶报,还自受之,痛不可言,谁当相代?兴言及此,能不寒心?是故宜应断生死流,出爱欲海,自他兼济,彼岸同登,旷劫殊勋,在此一举。是为发菩提心第六因缘也。云何尊重己灵?谓我现前一心直下与释迦如来无二无别,云何世尊无量劫来早成正觉,而我等昏迷颠倒尚做凡夫?又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严,而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一,迷悟天渊,静言思之,岂不可耻?譬如无价宝珠,没在淤泥,视同瓦砾,不加爱重。是故宜应以无量善法,对治烦恼。修德有功,则性德方显。如珠被濯,悬在高幢,洞达光明,映蔽一切。可谓不孤佛化,不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云何忏悔业障?经言犯一吉罗,如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪,尚获此报,何况重罪?其报难言!今我等日用之中,一举一动,恒违戒律;一餐一水,频犯尸罗。一日所犯,亦应无量,何况终身历劫!所起之罪,更不可言矣。且以五戒言之,十人九犯,少露多藏。五戒名为优婆塞戒,尚不具足,何况沙弥、比丘、菩萨等戒,又不必言矣。问其名,则曰我比丘也;问其实,则尚不足为优婆塞也,岂不可愧哉!当知佛戒不受则已,受则不可毁犯;不犯则已,犯则终必堕落。若非自愍愍他,自伤伤他,身口并切,声泪俱下,普与众生求哀忏悔,则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土?谓在此土修行,其进道也难;彼土往生,其成佛也易;易故一生可致,难故累劫未成。是以往圣前贤,人人趋向;千经万论,处处指归;末世修行,无越于此。然经称少善不生,多福乃致。言多福,则莫若执持名号;言多善,则莫若发广大心。是以暂持圣号,胜于布施百年;一发大心,超过修行历劫。盖念佛本期作佛,大心不发,则虽念奚为?发心原为修行,净土不生,则虽发易退。是则下菩提种,耕以念佛之犁,道果自然增长;乘大愿船,入于净土之海,西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。云何令正法久住?谓我世尊无量劫来,为我等故,修菩提道,难行能行,难忍能忍,因圆果满,遂致成佛。既成佛已,化缘周讫,入于涅槃,正法像法,皆已灭尽,仅存末法。有教无人,邪正不分,是非莫辨,竞争人我,尽逐利名。举目滔滔,天下皆是,不知佛是何人,法是何义,僧是何名?衰残至此,殆不忍言,每一思及,不觉泪下!我为佛子,不能报恩。内无益于己,外无益于人;生无益于时,死无益于后。天虽高不能覆我,地虽厚不能载我。极重罪人,非我而谁?由是痛不可忍,计无所出,顿忘鄙陋,忽发大心,虽不能挽回末运于此时,决当图护持正法于来世。是故偕诸善友,同到道场,述为忏摩,建兹法会;发四十八之大愿,愿愿度生;期百千劫之深心,心心作佛。从于今日,尽未来际,毕此一形,誓归安养,既登九品,回入娑婆。俾得佛日重辉,法门再阐,僧海澄清于此界,人民被化于东方。劫运为之更延,正法得以久住,此则区区真实苦心,是为发菩提心第十因缘也。如是十缘备识,八法周知,则趋向有门,开发有地。相与得此人身,居于华夏,六根无恙,四大轻安,具有信心,幸无魔障。况今我等,又得出家,又受具戒,又遇道场,又闻佛法,又瞻舍利,又修忏法,又值善友,又具胜缘,不于今日发此大心,更待何日?惟愿大众:愍我愚诚,怜我苦志,同立此愿,同发此心,未发者今发,已发者增长,已增长者今令相续。勿畏难而退怯,勿视易而轻浮,勿欲速而不久长,勿懈怠而无勇猛,勿委靡而不振起,勿因循而更期待,勿因愚钝而一向无心,勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树,种久则根浅而日深;又如磨刀,磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种,任其自枯;因钝弗磨,置之勿用?又若以修行为苦,则不知懈怠尤苦;修行则勤劳暂时,安乐永劫;懈怠则偷安一世,受苦多生。况乎以净土为舟航,则何愁退转?又得无生为忍力,则何虑艰难?当知地狱罪人,尚发菩提于往劫;岂可人伦佛子,不立大愿于今生?无始昏迷,往者既不可谏;而今觉悟,将来犹尚可追。然迷而未悟,固可哀怜;苟知而不行,尤为痛惜!若惧地狱之苦,则精进自生;若念无常之速,则懈怠不起。又须以佛法为鞭策,善友为提携,造次弗离,终身依赖,则无退失之虞矣!勿言一念轻微,勿谓虚愿无益;心真则事实,愿广则行深。虚空非大,心王为大;金刚非坚,愿力最坚。大众诚能不弃我语,则菩提眷属从此联姻,莲社宗盟自今缔好。所愿同生净土,同见弥陀,同化众生,同成正觉,则安知未来三十二相,百福庄严,不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之!幸甚!幸甚!

 

【解释正文】

 

甲、绪说

 

一、心愿为修行宗本

 

【不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。】

 

这几句话,是师在为大众说话之前,特别表示自己的谦虚,并且表现的非常诚恳。惟诚恳可以感动人,惟谦虚可以说服人,所以这是很重要的几句话。

 

‘不肖愚下凡夫僧实贤’的几个字,可倒转过来,先从实贤两字讲起。实贤是大师的法号,前已讲过。在实贤上面加个僧字,是表明他的身份,显示他是一个已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽,译来中国为和合众。佛经中所说的僧,本是有很多种的,现大体说为两类:一类是断惑证真的贤圣僧,一类是世间的凡夫僧。一般人总以贤圣僧为崇敬的物件,而对凡夫僧不免要差些,以致今日有很多出家人,为要抬高自己的身价,往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡夫僧,且在凡夫僧上更冠愚下两字,以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说,就是下愚。在儒家的论语上说:‘唯上智与下愚不移’。以上智与下愚比较,下愚之人当然是不及上智之人的。下愚虽不及上智,但两者却有一共同点,就是不易迁移。上智之人所以不移,是因他的智慧高超,对于事理认识正确,决不随他人的脚跟而转,总能本著自己的智慧,坚定不移的照著自己所了解所认识的去行。如想改变他的意旨,转移他的方向,是绝对不可能的,这就是上智不移。下愚的人智慧虽不及上智,但他也有一股不移的毅力,就是他的纯朴性格,一旦受人导引,告以怎样去做,他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆,看上去好像很愚拙的样子,但若我人告诉她老实念佛,可以往生西方,她就深信不疑的抱著这个宗旨做去,没有人能再改变或转移她的这个意志,这就是下愚不移。像这样的愚下之人,我们还认为是很希有难得的。最容易转移而摇摆不定的,是那既不是上智又不是下愚的人,他们的心好像墙头草一般的随风摇摆,今天听到佛教好,就来信奉佛教,明天听到其他宗教好,就转变了信仰,像这样的人,反而是不易化度的。

 

大师自认是愚下之人,不过是大师的自谦,并非真是什么都认不清的愚人。大师所自认的愚下,我们可以‘大智若愚’的这句形容词来看他。在愚下上面还有不肖两字:肖,当似或像字来讲。如世俗上的为子女者,常自称为不肖子或不肖女,意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人‘酷肖其父’,是即显示他很像他的父亲。现在这儿的不肖两字,如在其下加一逗点,则不肖就是我的别名,其句可以读为:我是愚下僧,凡夫僧。如将不肖连接下面,就可读为不肖僧,愚下僧,凡夫僧。所谓不肖僧,意思是说:我虽出家而为僧人,但并不像个如法的出家人,出家人所应具备的完美僧格,我还不能做得好。如再说得深刻一点,我虽出家为僧,并不像个贤圣僧,多么惭愧!

 

不论大师自承是不肖僧,愚下僧或凡夫僧,都是大师的自谦之词。实际上,大师往生西方而被尊为一宗之祖,自不是普通的凡夫僧;往生西方得见弥陀而开悟,自不是一般的愚下僧;生前戒律清净,教理精通,修持精进,可说是个标准的僧人,怎么可说不像一个僧人?总之,不论从哪方面讲,实贤大师都是一位了不起的大德高僧,不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说:一个人骄傲固然要不得,但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章,是在当时涅槃会上向大众宣读的,也就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子,怎么能不谦虚?再说佛法是不可思议的,每每在法会中,说不定有佛菩萨示现其中,不过我们凡夫肉眼看不出认不得而已。大师当时宣读这文章时,想到这一点,恐或有诸佛菩萨示现其中,或有其他的大德高僧,大善知识在座,自觉自己的学问、道德、修持各方面都不及,怎能不谦虚?是为大师自谦的主要原因。

 

大师表明了身份后,开始要向大家讲话,特又以沉痛的态度出之,所以说‘泣血稽颡’。泣血是哭的意思。讲到哭有两种:有泪有声的是为哭,有泪无声的是为泣,或声音很细微的哭叫做泣。泣血,表示悲哀沉痛到极点,为了自己,为了人群,为了佛法,乃不自觉的悲伤涕泣,血泪交流。稽颡是顶礼的意思,与稽首或稽礼的意义差不多。稽首,谓于礼拜时,将头一直顶到地面,稽颡,更为诚恳一点,谓于礼拜时,不但将头顶到地面上,而且还要将头贴在地面上的时间稍久。

 

‘哀告现前大众及当世净信男女等’:哀是哀痛或哀伤的意思,当有悲伤哀痛的事而想告诉别人时,叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败,众生的痛苦有增无已,内心有说不出的悲伤痛苦之情,为了挽救危亡的佛教,为了解救苦难的众生,乃很哀痛的倾诉自己的心声,希望大家都能发起菩提心,上弘佛道,下化众生,所以称为哀告。告诉什么人?就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的大众,所以说现前大众。除了现前大众,同时还哀告当世净信男女等。当世两字,有两种解释:一是当时之世,因为除了现前参加涅槃法会的人以外,还有其他很多没有来参加法会的佛徒,大师同样希望他(她)们也能发菩提心,行菩萨道。二是当来之世,因为大师下面所要讲的话,不但有望于现世的佛教徒发心,更有望于未来的佛教徒也如此发心,所以叫做当世。男女,是指在家学佛的人。凡是在家学佛众,不论男女,首要对于三宝具有信心,如果没有信心,不但不会信奉佛法,可能还要反对佛法,是以信心对佛徒来说,的确是非常重要的。可是同样是信心,清净与否亦有很大的差别。所谓净信,是说这份信仰佛法的心是很纯洁的,其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份,那就很难得到佛法的受用,亦即难以真正表现出恭敬来。经说:‘信无浊染令心净,弃除我慢恭敬本’。十法经又说:‘信为最胜乘,运载成正觉,是故信等事,智者应亲近。若人无信根,不生诸白法;譬如焦谷种,亦不生芽茎’。是以我人必需以纯洁无疵的信心,恭敬尊重的信奉三宝,接受三宝的教诫。

 

大师在哀告大众的时候,深恐自己人微言轻,不为他人之所接受,所以又特别客气的说:‘惟愿慈悲,少加听察’。意即愿望现前大众及当世净信男女等,发起慈悲心来,不要以人废言,对我所要哀告的话,能稍加留意的细听省察。听察,听是听闻,察是省察。吾人不论听什么话,如果只是听而不察,那就听了等于不听,所以听了须加省察。以佛法说:听是闻慧,察是思慧,唯有从闻而思,始能得到法益。实际说来,在闻思外,还须要修。所以在这句中,包含有闻思修的三慧。经中常有‘谛听!谛听!善思念之’的这样经文,省庵大师当然不敢用佛的语气来讲,所以特别谦虚的表示,惟愿大家对他所说的话,慈悲的加以注意细听与省察,并且要依照著去实行。可见真正听闻佛法,必须具备闻思修三慧,能以三慧听闻佛法,那就可以得到佛法的受用了。

 

【尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。】

 

从此开始直到末后一句,就是省庵大师为大众所要说的话,虽说是他所说的,却不是他自己所发明的,而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的,虽非佛陀亲口所宣,而实都是根据佛经的意思,加以组织起来写成的。

 

‘尝闻’,就是常常听到佛经中这样说:‘入道要门,发心为首’。入道,就是进入佛道。凡是修学佛法的人,一定要走入佛道,但要进入佛道,必须通过一道门。如要进入讲堂的中间大道,定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与旁门,以一般房屋说,大门为正门,小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门,就是发心,唯有发心,才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中,佛陀都以发心为最第一开示我们。我们想进入解脱道,固然需要发心,想进入菩提道,更须要发心。即使走上世间的人天道,也同样的需要发心。如果不发心,纵然门是打开的,道路是平坦的,那你亦不会通过这道门,走上你所希望要走的大道。据此,证知发心的确是非常重要的。严格的说,不但要走上佛法的大道,需要发心,就是想要完成世间的任何一件事情,也要发心。如不发心,任何大小事情,都不会成功的。

 

发心以后,进一步所要做的,就是依所发的心实践实行。从开始的起点,到最后的终点,其间继续不断的,一步紧接一步的向前迈进所做的一切,都可称为修行,而‘修行’最‘急’的要‘务’是什么?‘立愿居先’。就是在你走上任何一条佛法的大道时,必须首先树立一个坚定不移的志愿,以此坚定不移的志愿,然后方可一步步的向著目的地,不休不息的勇猛迈进。因此,我们想要修行有所成就,立愿是绝对不可缺少的,且居于先决的条件之一。关于这,诸位知道,要做世间的任何事情,如果不先立愿,就不能完成所要完成的事业。世间一般的事业尚且如此,何况是修学佛法的大事?度化众生的大事?庄严佛土的大事?完成佛果的大事?如不树立坚定的宏愿,怎能完成这些大事?是以佛在经中一再的开示我们:修行急务以立愿为先。

 

如上所说,发心与立愿,在佛法上,具有同等的重要性。为什么要这样讲?现在不妨再进一步的来显示:立愿所以重要,因为‘愿立则众生可度’。我们知道,世间任何事情,如不树立坚定不移的志愿,尚且难以期望有成,何况学佛度生的大事?发菩提心的行者,其最重要的任务,莫过于度化众生。可是讲到度生,不特众生有无量无边的多,而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的众生,关键不在众生的众多及刚强,而在行者是否立了坚定的志愿?如果立了坚定的志愿,本此坚毅的愿力,百折不挠的去度化众生,众生总有被你化度的一天。所以说:愿立则众生可度。关于立愿的重要,佛在经中曾特别开示说:‘如来大智尊,显说功德证;忍慧福业力,誓愿力最胜’。意谓大悲大智如来,曾明显的为我人宣说功德证:

 

一、忍力,就是忍辱的力量。经说:‘能行忍者,乃可名为有力大人’。看一个人是不是强而有力的,就看他的忍辱功夫,到了什么程度为定。一个能容忍的人,那他必能得到最后的成功,可见忍力是很大的。

 

二、慧力,就是智慧的力量。为人能不能分别是非,抉择邪正,完全看他有没有智慧。对于是非邪正,如没有智慧去分别抉择的话,那他就将成为邪正不分,是非不辨的人。因此,慧力是不可忽视的。

 

三、福德力,人能依照善行方面去做,那他将来所得的福德,一定是很大的,而且你所得的福德,有股力量存在你的身心中,而为任何人所劫夺不去的。

 

四、业力,就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业,它总有一股推动的力量,使你随业或东或西的宾士,没有任何力量可以敌得过业力的,所以说:‘业力不可思议’。

 

佛陀为我们说了这几种不同的力量后,接著又指示说:‘誓愿力最胜’。意谓在诸力量中比较起来,还是要算愿力最为殊胜。诸位试想:我们在这世间所要做的事情,乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道,有哪一样不须志愿之力来支援?没有支援的愿力,什么也做不成的。所以经论中,常有劝我们发愿的话。因为发了真切的愿,以此愿力的支援,向著目标迈进时,就不会懈怠而退下来,且定能够到达终极的目标。

 

立了度化众生的宏愿,众生就将为我们所化,这从诸佛菩萨的示迹中,可以找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生,原因就是有著弘誓的愿力在支援,如阿弥陀佛的四十八愿,药师佛的十二大愿;诸大菩萨所以能在生死中度化众生,又何尝不是一股弘誓愿力在支援?如观音大士的十二大愿,普贤菩萨的十大愿。说实在话,在生死海中度化众生,如没有坚定不移的愿力,那是一件不可能的事。每个发心菩萨,要发四弘誓愿,原因就在于此。诸佛如来,大心菩萨,更立各别的别愿,原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者,首先立坚固愿。其次说到发心的重要。不论做什么事,不发心则已,一旦发了心,你要做什么,都可以完成。如做世间的普通事,由于你的发心,最后总归会成功的。站在佛法的立场,以修学大乘佛法说,你最后的希望是成佛,但要证得最高无上的佛果,首先你得发菩提心。发了这念菩提心,不论佛道是怎样的长远,不论菩提路上是怎样的难行,不论在过程中遇到多少魔障,受到多少打击,但因有了成佛的一念心在支援,使你会精进不懈的向佛道前进,设法排遣佛道上的种种困难,破除菩提路上的种种魔障,再接再厉的,百折不挠的,向著佛道前进,在未到达佛果前,决不终止前进。如是,久而久之,自然就可成佛。所以省庵大师说:‘心发则佛道堪成’。

 

立愿与发心的重要,以上是从正面显示,以下再从反面显示。省庵大师接著开示我们说:‘苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦’。这是极为重要的教授,值得我们深切的注意。

 

苟字,在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心,是约成佛的心与度生的心说的。当知同样是发心,但有大小的不同:如单为自身、家庭、村落、社会、国家,乃至世界而发心,都不得称为发广大心。什么是广大心?所谓尽虚空,遍法界而发心,才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的,所谓虚空无尽,众生无尽,我之心愿亦无尽。唯有如是发心,才够资格叫做发广大心。因为要有这样的广大心,才能普遍的度一切众生。

 

讲到立愿,以世间的人说,尽管各各所立的愿不同,但大体是都有其志愿的。可是有人立了愿后,固能成功他所期望成功的事业,完成他的愿心,但也有人立了愿后,结果却是一无所成,根本没有达到他的愿望。同样是立愿,为什么有成功不成功的差别?问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后,不能坚定自己的志愿,稍为遇到一些挫折,或者受到一点打击,就动摇了本立的志愿,这怎么能得成功?既立了愿,就要坚定不移,不因挫折而动摇,不因打击而畏缩,不因困难而后退,不因阻碍而气馁,能这样的立定坚固志愿,那就无事不办了。所以立愿不只立愿而已,还要立坚固愿,决不因任何困难,而丧失自己本愿,必抱生命可以牺牲,我愿决不动摇的决心才行。

 

假定不发这样的广大心,不立这样的坚固愿,其后果又是怎样呢?那我现在告诉你,不说如向所说你在三大阿僧祗劫中修学佛法,不能让你超出生死轮回,就是纵然让你经过尘点之劫这么长的时间如法修持,而你依旧还在生死苦海中浮沉不得解脱。尘劫,这在大乘经典中,是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世界来说:将这世界的大地分析开来,变成一粒粒的微尘,以一粒微尘代表一劫,经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间,从事佛法的修学,原想超出生死轮回的,结果仍在生死中无法跳出。原因在什么地方?就在没有发广大心,立坚固愿。诸位请想想看,这对我们关系多大?不特如此,依一般观点说,学佛修行,无非希望在佛法上有所成就,但如不发广大心,立坚固愿,虽然说是用功修行,结果总是徒劳辛苦,不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行,将来生到天上去,固可享受天福,一旦福尽下堕,后果更不堪设想,这不是徒劳辛苦是什么?所以同样是用功修行,发广大心,立坚固愿的,其成就就大;不发广大心,立坚固愿的,其成就就小,而且徒劳辛苦一场。所以发广大心,立坚固愿,是修学佛道不可或缺的两大条件。

 

【故华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。】

 

发广大心,立坚固愿,换句话说,就是发菩提心,立菩提愿。发起菩提心,树立菩提愿,以此心愿去修一切善行,才能成为佛业菩萨业,亦即是出世间的无漏善业。如不发菩提心,不立菩提愿,那所修的一切善法,是不是与佛法相应,自将成为一大问题。不但如此,据华严经说:即使发了菩提心的行者,最初发心的动机,虽说是为度化众生,但是久而久之,在菩提道的中途,或因忙于世法的处理,或因经不起当前的考验,或因感到众生的难以度化,于是不知不觉的,将最初所发的一念菩提心愿,逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。所谓菩提心的忘失,不要以为不会有的。经说:过去有位菩萨,遇到一位如来,发起大菩提心。这本是很好的,可是后在世间修行,竟然忘了原来所发的菩提心,根本不知道有这么一回事了!

 

如是忘失菩提心的行者,纵然仍在世间修诸善法,如修五戒、十善、四禅、八定;再通俗点说,如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等,都可说是善法。总之,凡有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等,亦都可以称为善法。但所修的这一切善法,如与菩提心相应,自然成为成佛资粮,不与菩提心相应,那就一切皆属魔业。

 

所谓魔业者,魔是大家所知道的,就是魔王。魔王的唯一作用,在阻碍我们向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔,凡是阻碍吾人向出世道路上走的,都可叫魔。以天魔说,唯一邪欲,就是希望三界内的众生,都做他的魔子魔孙,都为他的眷属。因此,当一个人想要出三界时,魔王就发生恐慌,恐怕他的眷属又少了一个,于是施展种种魔法诡计,留难这个想出三界的人,使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法,充其量,不过感到人天福乐果报而已。没有办法跳出魔王的掌心,仍在魔王的控制下,乖巧的做他的魔眷属。所谓修诸善法,当然不是专指世间的善法,出世的善法亦包含在这里面。在此或有人这样的提出问题:忘失菩提心所修的世间善法,固然可以说是魔业,忘失菩提心所修的出世善法,难道亦可说是魔业?从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔内,说所修的出世善法亦是魔业,没有什么不可以的。况且魔王在因地中,不但修十善业,亦修未到定。但因没有发菩提心,所以报生欲界顶天,成为扰乱世间的魔王,使诸欲界众生皆为其眷属。

 

进一步说,发了菩提心而又忘了,修诸善法,尚且是魔业,何况根本没有发过菩提心,立过菩提愿?这一类人所修一切善法是属魔业,自然更加不用说了。所以说:‘忘失尚尔,况未发乎’?由此更加显出发心的重要了。

 

根据以上所说,可以明显了解,一个修学佛法的人,如他自愿修人天乘的善法,或只想修声闻缘觉乘法,那就不谈,如果真的‘欲学如来乘’势‘必先’要‘具发菩萨愿’,而且这是‘不可’或‘缓’的。如来乘,有的地方,亦称佛乘。如法华经说:‘唯有一佛乘’。佛乘就是如来乘,二者是没有差别的。亦有经中称如来乘为一乘,一乘是对三乘说的。三乘,是指声闻、缘觉、菩萨。一乘,是专指无上佛乘,一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲,三乘是不究竟的,唯一佛乘是究竟的。佛乘或如来乘,又是对菩萨乘说,如通俗的说,菩萨乘与如来乘,都可称为大乘,经中所以有时称为菩萨乘,有时称为如来乘,亦还有些分别的:菩萨乘是约因位说的,如来乘是约果位说的。我们修学佛法,希望未来成佛,而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的,没有一尊佛不经过菩萨道的修学,而得成为最高佛陀的。因此,菩萨乘,是约发了菩萨心的人,在因中修菩萨行,一步一步向佛果前进说的;而如来乘是约我们已经到达的目标说的。菩萨乘是因,如来乘是果,世间有著因果的关系。不论是菩萨乘,抑或是如来乘,当你想要走上这条菩提大道时,首先必须具备的第一个条件,是发菩萨愿。发菩萨愿,不但是不可缺少的条件,而且还不能马虎拖延。普通人大都有种通病,就是拖延,什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的,过了一个明日,又是一个明日,试问推到哪个明日为止?所以我国有四句话说:‘明日复明日,明日何其多?事事待明日,吾生已蹉跎’!所以我们不但要发菩提心,而且要赶快发菩提心,立刻发菩提心,不可留待明日。如果老是明日复明日,过了无数个明日,人已经老迈了,甚至快入土了,到那时,不说不可能发菩提心,即使想发菩提心,已是为时太晚!因此,省庵大师劝勉我们说:不可缓也。真的,我们什么都可慢慢来,唯有学佛,特别是大乘法,发菩提心,绝对不可慢慢来,要立刻开始,时间是不等待我们的。

 

二、心愿为立行标准

 

【然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。】

 

以上,已将心愿在修行上的重要性,略为说明;以下,再从心愿的差别行相,指出修行的标准。发心,在前文题中已经说过,用的范围是很广的,不论做什么事,都可用发心两字,而且是不简善恶。

 

如发心趋求菩提,叫做发菩提心;如发心厌离世间,叫做发厌离心;如现在正值冬令时节,很多贫苦的人们,在这寒冷冬天里,饥寒交迫,与生存搏斗,我们佛教徒是慈悲的,见到这种悲苦的景象,就想发心给予救济,这可叫做发冬令救济心,所以发心的范围是很广的。发心是如此,立愿也如此。从世法上好的方面说:有人立愿从商,而以牟利为其宗旨;有人立愿做大官。立愿与立志,大致是相同的。记得中山先生曾经说过:‘要立志做大事,勿立志做大官’。可是,世人立志做官的很多,立志做大事的却不多见。所以,立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲:发心立愿的相状,同样是很多的。因此,省庵大师说:‘然心愿差别,其相乃多’,是即表示发心立愿的相状,是有各式各样的差别的。

 

发心立愿的相状,既然是有这么多,那我们要发心立愿,究竟发什么心立什么愿?自然是个问题。为此,省庵大师特别为我们指陈出来,让我们本此而知有所趋向,所以说:‘若不指陈,如何趋向’?这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈,在佛法的熏陶上,如没有相当工夫与认识,是很不容易指陈心愿行相差别的,所以能将心愿差别,正确的指示出来的,还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识,为我们指陈出心愿行相的差别,那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿,必定有个趋向目标,设若不把心愿行相指陈出来,那就要东碰西撞的茫无目标了。省庵大师是位高明的大善知识,对于发心立愿的差别行相,有正确的认识和了解,所以他老很慈悲的说:‘今为大众,略而言之’。略言是对广说讲的:广说心愿行相,那是很多很多的,在这篇短文中,自不能详为指出,只好略略的说出几种。大师略为指陈的心愿行‘相有其八’种,哪八种呢?就是‘所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆’的八种。而这发心立愿的八大行相,归纳起来共为四对:就是邪正一对,真伪一对,大小一对,偏圆一对。在这四对中,是对两类人说的:邪正与真伪的两对,是对世间凡夫说的;大小与偏圆的两对,是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说,其目的是为我人指示修行的标准。在此,我们亦可得到一个启示,就是发心立愿,虽是任何人都可做到,但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿,固可向著正确的目标迈进,设遇邪师恶友,教你发心立愿,那你不特没有正确的目标可以趋向,而且你的前途是很危险的,所以这点不可不特别注意。

 

【云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?】

 

上面将发心立愿的八种行相指陈出来,但还没有加以解释。究竟什么是‘邪’?什么是‘正’?什么是‘真’?什么是‘伪’?什么是‘大’?什么是‘小’?什么是‘偏’?什么是‘圆’?必须再为说明,方能使人知所取舍,所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。

 

我常常说:佛教说的发心,就是一般说的动机。动机的纯正与否,对你的前途,有著很大的关系。如动机是伪曲而不正当的,那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然都是邪伪,那你的行为自亦是乖僻的,而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人,真正为了生死得解脱的,可说少之又少,大都是发心不正立愿邪曲的。

 

【世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。】

 

在八种发心立愿中,现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说:‘世’间‘有’一类修‘行人’,虽说知道发心修行,但他们‘一向’以来的‘修行’,只知这样的去修,根本‘不’知道怎样的去探‘究自心’。一个真正修学佛法的人,最重要的是修心,所以在佛经中,有时称修行为修心。在整个佛法中,虽不能说全部是属唯心论思想,但在大体上说,佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所著的宗镜录上说:‘千经万论,悉明唯心’。记得过去我曾说过:一般人总自以为了不起,而实际上却是可怜得很。为什么?不说别的,单就我们自己这念心说,不说认不清它,亦控制不了它。既然如此,还有什么了不起?诸位不妨一试,看看自己能不能控制这一念心?吾人的一念心,终日心猿意马,时而奔向东,时而奔向西,从不听我们指挥和控制的。既不能控制它,当然亦不认识它。如我人平时动的一念心,明明是向恶的方面走的,自还以为是存的好心,这不是普遍存在的一种现象吗?所以佛陀老早告诉修学佛法的人,要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时,应常这样自问:现前这念心究竟是什么?是在内在外抑在中间?是善是恶抑是无记?修学佛法的人,所以用功办道,无非是要参究自心,真把自心参究到家时,那就可说大事已毕,一切获得圆满成功。

 

所可惜的是,就是现在一般发心修行的人,尽管天天在修行,日日在办道,但始终没有能把自心参究得清楚,亦始终没有认识自心究竟是什么?这才所以没有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来,是否如现时这样虚妄分别?在这虚妄分别心的内在,是否还有一个无分别心在?在修行时,应该这样参究。如能长期的这样摸索,这样参究,一旦豁然贯通,找到自己的主人翁,见到自己的本来面目,那时什么问题都解决了。世有一般修行人,不但不能这样的参究自心,而且‘但知外务’。所谓外务,下面还要分别解说,现在总括的说一句,就是使自己的这念心向外宾士,追逐东西,无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那不向外奔跑,所以修行始终不得相应。

 

但知外务的现前一念心,其所外务的物件,说来当然是很多的,现在扼要的说几点于下:‘或求利养’,这是外务的第一个物件。利养,就是财利供养。劝发菩提心文,主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家,到寺庙中来过出家的生活,生活所需的一切,是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲:原来是有一分修行,必然就会感应一分供养,问题就在看你,是否老实修行,老实修行办道,不愁没有供养。但事实上,多数出家人,仍怀著一份畏惧心理,深恐自己的供养会间断,于是不断的向外追求利养,以期滋养自己的生命,维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家,出家人都是托钵乞食以维持生活的,根本不要储存财物。但佛教传来中国,受到中国家庭本位的影响,出家众过著寺庙生活,托钵制度不能实行。可是有了寺庙,就如有了家庭,不免需要储蓄道粮,以备生活不时之需,于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求,我也为利养而追求,有时在利养的物件上碰到头,甚至发生如世俗所有的争夺战,由于利养争夺战的展开,进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线,以致搞得佛教内在,不得清净!

 

‘或好名闻’,这是外务的第二个物件。名闻,就是名称远闻,亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命,一个人有了好的名誉,不但可以与人相处得很融洽,而且在立身处世方面,是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情,是否可以获得美满的成功,这完全看你的平时名誉如何为定。因此,做人应当建立一个很好的声誉,这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者,如何精进用功修行,这本是出家人的分内事,用不著常常挂在口头上宣扬,更用不著常常以此来标榜自己,你如真的是为己躬大事而修行,别人会看得清清楚楚的,知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看,我们随时随地都会发现,就是有很多发心修行的人,专门喜欢炫耀自己的工夫如何,以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的,无非是想博得他人的赞美,而使自己的名闻传扬开去,这就是贪求好的名闻。一个真正修行的人,既不应求利养,亦不应好名闻,因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的,大都躲在深山中,不愿为人知道的。

 

‘或贪现世欲乐’,这是外务的第三个物件。依佛法说:真正修行,必要呵斥五欲。如对现世欲乐,不能呵斥厌离,反而有所贪著,那你修行绝对是修不上路的。当知色声香味触的现前五欲之乐,有股很大的力量,常常迷惑世间的一般俗人,使你对它生起深深的爱著。殊不知你现在贪著了它,却成为未来地狱的五条根。因为我人一旦得到这五欲,那就只有一天天的陷入五欲的深坑中,如火益薪,其焰更加炽盛。说老实话:吾人于无量劫来,常处六道轮回中,生死不能度脱,就是因为贪著现前五欲之乐。诸佛告诉我们说:任何一个佛法行者,欲想舍迷途而登觉岸,转烦恼而成菩提,唯一的办法,就是舍弃五欲。所以不论在家出家,如要真正发心修行,对于世间的现前欲乐,应该看得很淡的,不应对它有所贪著或追求。假定仍然有所贪求,那你现前的一念心,自然活跃在五欲境界上,时而奔向眼所见的好色,时而奔向耳所听的好声,乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下,你的一念心,怎能安放在所观的物件上,如实的修行?所以贪求现世欲乐,是使令心向外驰务的一大动力。

 

‘或望未来果报’,这是外务的第四物件。修学佛法的真正目的,自然是为了生死得解脱,不应有任何其他希求的,更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行人,特别是在家修行人,往往以求未来的福乐果报而学佛修行,这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好,纵然为你求得,但你仍然在生死轮回中,未能解决自己的问题,试问这样修行,究有什么意义?而且如是发心,由于一心指望未来果报,时刻盘算未来福乐,那你的一念心自然外务,不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行,同样是要不得的。‘如是发心,名之为邪’,这是总结。如是像上所说这种种发心,就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿,亦是立的邪愿。依正确的佛法说,与其这样的发心立愿,倒不如不发心不立愿,因这不但与佛法决不相应,而且对自己有害无益的。所以证知:不论何人,发心立愿,如不依于正理,不循正轨而行,贪求世间的利养,爱好世间的名闻,染著现前的欲乐,希望未来的果报,都不得名为真正发心立愿,只可说是邪心邪愿。

 

讲到这里,不得不顺便谈谈,世间流行的旁门左道,所有发心立愿,都是邪心邪愿,值得每个正信佛子,加以密切留意辨别,如果误入这些邪教,那对自己有百害而无一利。告诉诸位:在这末法时代,邪师邪教,的确是很多的,稍为一不留心,就误堕入其中。楞严经说:‘佛灭度后,末法之时,邪师说法,如恒河沙,令真修行,总为魔眷’。想一想看,这是多么可怕?印光大师在显正辨误一文中也说:‘今之外道,遍世间皆是’。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙华各种教门,皆是邪道,皆不值得崇奉。但最可恶的,就是这些附佛法的外道,假托佛门,诱聚徒众,造作非法,诳惑无知,入于外道,误投邪径,不知者还以为是正法哩!

 

在这些附佛法的外道中,姑以同善社来说:任何一个入社的人,在其最初求道时,首先要由什么教授,临时替他敬请圣佛仙真临坛,并且要求道的人,自己在杯中拈一纸阄,得到一个准字,方许可他入社。既然许他入社,还要叫做发誓,不得将教中传授的密语,告知任何未入教的人,就是父子母女夫妇兄弟之间,亦不得妄说,如违自己的誓言,或愿被雷击,或愿遭火焚,或愿遭水溺,或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿,就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此,所有左道旁门,都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门,值得我们去学习及信奉吗?稍微有点知识的人,都知其非其妄,不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子,怎可随其邪说而转?

 

【既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。】

 

邪相发心已经讲完,现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心,刚刚相反:前者以贪求利养,好乐名闻为出发,后者‘既不’贪‘求利养’,又不好乐‘名闻’;前者以求现世欲乐及未来果报为出发,后者既‘不贪’求现世‘欲乐’,又不希求未来‘果报’,一心一意的,‘唯为生死,为菩提’而发心修行。‘如是发心,名之为正’。为了生脱死而发心,粗看起来,好似但为个己的解脱,然而切实说来,学佛的唯一目的,确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道:在生死狂流中,一个生命接著一个生命,形成一相续不断的生命之流,而这生命流浮沉在生死海中,是一极大痛苦的事!佛教与其他宗教的绝大不同处,就在这个大问题上。任何其他宗教,在其教义中,从来不曾指示人们如何解决生死的,甚至教人求长生,如我国的道教,或者教人求永生,如现在的基督教等。根据佛法正义说:众生在这世间,除非你不生,生了就不能不死。如果想要不死,首先必须不生。所谓长生永生,老实不客气说,只是骗骗一些愚人而已。自古以来,我们何尝见有一人长生或永生的?总是生而死、死而生,死生不息的。所以真正学佛的人,绝对不求长生或永生,唯以了生脱死而发心,唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目的,一天不停止向这目标前进。

 

【念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。】

 

发心,的确有真发心和假发心的不同,现在先说什么是真正的发心:‘念念上求佛道,心心下化众生’,就是前面说过的,发菩提心有两大任务:一是上求佛道以自利,一是下化众生以利他。念念上求佛道,即属第一任务。当我们要想完成这一任务时,必须前念后念之间,没有其他任何意念,唯一是以佛道为念,没有一念一刹那的忘记,更不会从半途中退失下来。心心下化众生,即属第二任务。当我们要去完成这一任务时,必须前心后心之间,一心无二用的,唯以度化为心,决不有一念心是为己的。

 

不过这一心念发起,还要进而使之坚强,就是有时听‘闻佛道长远,不生退怯’之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫,由凡夫的起点到佛果的终点,其间是有一段遥远而艰苦的道路的,所谓‘菩提路长’,就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说:二乘所走的只三百由旬,菩萨所走的却五百由旬。不用说,五百由旬是远过三百由旬的,但这还只不过是相对的形容,实际上,由凡夫到佛果所走的菩提道路,是很长很长的,不是短时间所能走到的。发菩提心人,不能因听佛道这么长远,而就生起退怯之心,必须怀著无比的勇气,奋起勇猛无畏的精神,克服种种的困难,排除重重的障碍,以不达目的誓不休的意志,走完这条长远的菩提大道的路程。

 

还有,就是‘观众生难度,不生厌倦’。众生,在数量方面说:有无量无边的那么多,真是多得不可计算;在根性方面说:有著各个不同的根性,淳良的众生,固容易度化,但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生,不但不接受你的教化,而且可能出言侮辱,甚至拳足交加。遇到这类众生,行菩萨道的人,必须要能经得起考验,不但决不因此生起厌倦之心,且更生起怜愍心来,觉得这类众生太过愚痴,我不去感化他还有什么人可以感化?于是更加想方设法的教化他,必要使其接受教化,走上佛道而后已。假定因为众生难化,而就生起厌倦之心,甚而至于从此不再度化众生,那你就不能完成度化众生的本愿,这在发心度生的行者方面说,是异常可惜的!

 

如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨,为了度化一个刚强的众生,经过无量劫的这么长时间,紧随著这个众生,一时一刻的不舍,可是这个众生,仍然不受教化,但常精进菩萨对他,仍无一念弃舍之心,仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中,是决不放弃一个众生的。易于度化的,固很欢喜的去度化他,难以度化的,亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者,不但不舍弃顽劣作恶的众生,而且对这一类众生,还要更优先的去度化他,以免他们无知造恶,而受到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处,也就是发了菩提心的菩萨行者,能观众生难度而不生厌倦的原因,发心菩萨如果没有这种精神,是不能长期在生死中度生的。

 

为了坚定心愿,现在再举喻说:‘如登万仞之山,必穷其顶’。万仞是形容山的高度,依我国古代说,八尺为一仞,万仞,就是八万尺。万仞之山,就是八万尺高的山。如我们去爬山,不可因山势高耸而生退怯之心,因要扩展我们的视线,必须爬上山的顶端,才能看清四野全景,假如爬到半山就退下来,那山顶的种种境界,你就领略不到。又‘如’要‘上九层之塔’,务‘必’要‘造其巅’,不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说:‘欲穷千里目,更上一层楼’。现在套用这两句话说:‘欲穷千里目,更上一层塔’。唯有爬上塔的最高层,那所见的境界与下面几层所见的,必然有著很大的不同。

 

‘如是’像上这样的‘发心’,才可‘名之为真’正的发心。真发心者,是极希有难得的。

 

【有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。】

 

发心,有真正的发心,自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌,现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心,就是心愿发得不真。楞严经说:‘因地不真,果招纡曲’。本此可知:在因地中发心,必须发得真切,不可稍存虚伪歪曲的心意,假定以虚伪歪曲之意而发心的话,那你将来不会得到良好结果的。

 

什么是虚伪的发心?这段文中有详切的说明。首先需要了解的:人,生存在这世间,不论是谁,多少总不免有点过失,甚至有些罪恶。现生尚且如此,过去生中更不能否认没有造过种种罪业,只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人所不免,现在想要走上菩提大道,对于过去以及今生所有的罪过,就得加以痛切的忏悔。假定不如法将身心所造的罪过予以忏悔,那你纵然发心,但很容易招致业障现前,不能如法的走上菩提大道。因此,凡是一个修学佛法的人,必须忏悔业障,即或是个初发心归依三宝的人,在举行归依礼时,亦有忏悔业障的一法。如所念的‘往昔所造诸恶业’等四句忏悔文,或‘弟子某某,从于无始,以至今生’等的长篇忏悔文。当知我人身心,若不忏悔清净,很难接受佛法的熏陶。举明显的例说:如以一块白布,拿去染成黄色或者蓝色,而这白布,设若是白净而无瑕疵的,自然可以染成黄色或者蓝色,设若上面有了黑色的斑点,你如拿了去染,必须在未染前,先洗去这块斑点,使白布恢复本有的白净,然后再拿去染,才能染成纯净的黄色或蓝色。不然的话,纵然染成其他的颜色,但那黑色的斑点仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途,无论怎样,总是有失美观的。白布上的斑点,譬喻我人身心中的罪过,现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏染,使成为清净的身心,首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步骤。假如我们入于佛门,不能将身心所有的罪恶与过失,在三宝前发露忏悔,那你就很难得到佛法的实益,而你所谓发菩提心,也就不免成了问题。

 

罪与过,通常总是联在一起讲的,如一般人口中说的罪过。但实际上,罪与过是稍有差别的:罪约有心而造说的,即凡造成的罪恶,都是经过有心的安排。例如想去偷盗别人的财物,或去杀害痛恨的仇人,是必经过种种筹划,再加行动上的表现,然后始造成一种罪恶,而这所造的罪恶,其罪比较重的。过约无心而成说的,即过失往往在无意中造成,根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过失,较之有心所造的罪恶,其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶,是侧重在动机上讲的。假如是有心的,本著不良的动机去做,那就根本没有宽恕的余地;假如是无心的,没有经过一种坏的意念,而在不知不觉中造成某种过失,虽说亦是一种错误,但却可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。我们既承认自己身心上有罪过,就应该忏悔而加以消除。假如‘有罪’而‘不’求‘忏’悔,‘有过’而‘不’去‘除’灭,那就必然形成‘内浊外清,始勤终怠’的现象。内浊,是示内心混浊而不澄清的意思;外清,是示外表矫柔造作而很正经的样子。在这末法时代的今日,这种情况是很普遍的。如某些人,满肚子的奸刁阴险,贪嗔烦恼,可是在外表上,却表现得恰到好处,那一派君子的风度,使你感到他确是不凡。殊不知这正是内浊外清的流露,而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗而已。俗说:‘满口仁义道德,一肚男盗女娼’,正是这一写照。以修学佛法者说:如内心贪求无厌,或施设种种心计对付他人,而在外表上,却又表现得似乎很修行的样子,这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成,病在不肯把自己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏罪除过,而且在修学过程中,开‘始’的时候,是很精‘勤’的,但结果‘终’于非常的懈‘怠’。这是一般人所犯的通病,就是有始无终,不管最初是怎样的精进,然而时间一久,那懒惰懈怠的习性,就又发作起来。如很多学佛的人,在其最初学佛或初归戒时,道念是很好的,等到日子一久,道心就逐渐衰退,有的甚至索性不修行了。古德说:‘学佛如初,成佛有余’,这真是发人深省的一句名言。的确,发心学佛的人,苟能从始至终,如初发心时的努力,时刻不离正念,时刻提起道念,那就成佛有余了。现在学佛的人是这样的多,为什么不能成佛?念佛的人又是那样的多,为什么不能往生极乐净土?推究它的根本原因,就在于始勤而终怠,不能始终如一的贯彻下去。这么一来,有很多学佛的人,‘虽’然说是存‘有好心’,并且很想做点好事,如救济贫穷,怜恤孤儿,赠医施药,修桥铺路,以及做种种有益人群的事,我们不能说这不好。但当他们进行这些事时,却存有一种博得名誉的欲望在内,甚至还进一步的希望藉此行善的名义,而图谋个人不正当的利益。这样的好心,‘多为名利之所夹杂’,是算不得清净的。以不清净的心,做世间慈善事,看起来是不错的,实质是不可说的。问题在什么地方?仍在有罪不忏,有过不除。

 

以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂,那还仅是内心的动念,没有通过身口而表现到实际的行动上,自亦未能完成善事的功德。现在说的‘虽有善法,复为罪业之所染污’,是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法,包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法,如果不被罪业之所染污,那这一切善法功德,就都成为无漏,也就成为成佛的资粮。然而,可惜的是,虽修习了种种善法,但因过去与现生的罪过没有忏除,再加以贪嗔等的烦恼未断,致使一切所修的善法,为诸烦恼及诸罪业之所染污,都成为有漏的,不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理,以为自己这样的用功修行,为什么还这样的心地不净?殊不知这是受到惑业的染污。

 

有漏善与无漏善的差别何在?不清净的,为烦恼罪业之所染污的,是有漏善;清净的,不为烦恼罪业之所染污的,是无漏善。学佛的人,无可否认的,多少都有修些功德善法,其之所以不能了生死得解脱,病在所作的一切功德善法,为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因,缘此所修功德善法,自然可得了生脱死。

 

一个学佛的人,假定以虚伪不实的心,发菩提心立菩提愿,那不但是不真切不诚恳,且还含有谄曲假冒的成份在内。‘如是发心’,自然‘名之为伪’。以此发心而想完成最高无上的大菩提果,当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已,如果想要发心,就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失,用一番工夫加以忏除。

 

【众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。】

 

这是第五发心的相状,亦即是发广大心。在怎样的情况下,才能显示是发的广大心?这几句文中为我们指示出来,如能依著这个指示去做,是就名为发广大心。

 

前已一再讲过,所谓发菩提心,不外上求佛道,下化众生两大任务。讲到所要下化的众生,真是所谓芸芸众生,其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中说:‘尽法界,虚空界,十方刹海,所有众生,种种差别’。换句话说:虚空无有穷尽,众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多,但都是发菩提心的行者所应化度的物件,是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。

 

前亦说过:一个真正发广大心的行人,绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生,必须扩展自己的心胸,不分种族、亲疏、敌友、难易,普遍的去救度一切。不但全世界的人类需要去度化,乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化;不但娑婆世界的众生需要度化,乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都度尽了,然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的‘众生度尽,方证菩提’,固是等于这里说的‘众生界尽,我愿方尽’;阿难尊者在楞严会上发的‘如一众生未成佛,终不于此取泥洹’,亦是等于这里说的众生界尽,我愿方尽。反过来说:如果众生界不尽,而我的愿心也随之不尽,必仍本著所发的菩提大愿勇猛前进,时刻以度众生为念。

 

再就上求佛道说:行者最初发菩提心的宗旨,就是为的上求佛道,而佛道路远,不是一天两天所能走到尽头的,必须经过长时间的去行,然后才能完成佛道的目标。在所求的菩提大道,一天没有完成以前,那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者,在向菩提大道前进的过程中,绝对不可得少为足,即使证得声闻菩提,或者证得缘觉菩提,乃至登地以后,完成菩萨菩提,都不能算是圆成了上求菩提的愿心,必须‘菩提道成’,然后‘我愿方成’。可见菩萨行者,真正圆成广大的愿心,必须证得最高无上菩提。

 

‘如是’像这样的‘发心’,才可‘名为’发广‘大’心。所以,吾人不发心则已,发心就得发广大心。

 

【观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。】

 

这是第六发心的相貌,亦即是发小乘心。‘观三界如牢狱,视生死如冤家’,这是我们熟知的两句话。三界,就是欲界、色界、无色界。有的经中,亦将三界称为三有,就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有?在经论中解说,由于有因有果的原故。众生在:‘三界轮回中转来转去,有如是因必有如是果,所以称为三有。有,又有存在的意思,而三界众生的生命,的确存在于这世间,谁也否认不了的’。至于三界的界,就是界限的意思。如欲界不是色界,色界不是无色界,各各有它的分齐界限,不容有丝毫的混乱。

 

三界的范围,以佛法的观点说,确是很大的。所以众生在这三界中,能无碍自在的来去,也就自觉三界实在很大。生存在这三界里,似乎是很自由的,从来没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来,三界不但不可说它很大,而且觉得特别狭小,狭小得有如困于牢狱之中,不能自由的活动,不能自在的生活。谁都知道:被系在牢狱中的囚犯,无时无刻不想出离牢狱的,决没有一个囚犯,愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者,观察三界内的所有苦况,就如在牢狱里受诸痛楚一样。因此,出离三界的心非常殷切,不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生,果能观察到三界犹如牢狱,不管什么人都会想到如何跳出这苦痛牢狱的。

 

可是世间有一些人,当其最初犯法而锒铛入狱时,感到关闭在牢狱中的种种不自由,恨不得立刻能插翅飞离出去,但久而久之,不但不以为苦,且把牢狱当成家园。这犹如在三界中流转的众生,明明是痛苦不堪的,久之则习以为常,压根儿不再想到出离三界。阿含经说:有很多已证阿罗汉果的圣者,为了感受:‘三界痛苦的逼迫,等不及到涅槃的时候就想出离,或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世,或用不正当的自杀方法以求脱离’。如杂含一三·三一一经说:‘有诸世尊弟子,当厌患身:或以刀自杀,或服毒药,或以绳自系,或投深坑’。这虽不是佛陀所许可的,但若不是对三界中的痛苦有痛切之感,怎么会对牢狱般的三界,有如此急切的要求?

 

再就视生死如怨家的这句话说:在这现实世间,人与人的相处,假如彼此意气相投,必会发生密切的关系。真的,知己相遇,互诉衷曲,实是人生一大乐事。反之,假如彼此意见相左,相处久了,必然成为冤家对头,甚至彼此不能互容。所谓‘冤家相见,分外眼红’,实是人生一大痛事。可是我们应该知道,世上没有永远的亲家,亦无永远的冤家。因在‘人之顺逆,无有定性’的法则下,今日所谓亲家,原是昔日冤家;现在所谓冤家,焉知他日不成亲家?这在现实的人间,可说是常见到的现象。实际上,我们共同有个真正的大冤家,而且永远的跟随著我们寸步不离,那就是生死。所以二乘人‘视生死如怨家’,恨不得立刻与生死断绝关系。当知冤家之所以称为冤家,就是他能给予你感受很大痛苦,而一切痛苦中的最大痛苦,自莫过于生死。经说‘生死大苦’,就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问题,那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看,这是多么痛苦的一回事?可是愚痴的众生,虽日日与生死冤家相聚在一块,却木然不知,甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然,世人留恋于死的自不会有,但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法,根本是个大颠倒。根据佛法来说:死是由生而来,设若没有生,怎么会有死?嘉祥大师在临终时留偈说:‘含齿戴毛者,无爱生不怖死。死依生来,吾若不生,因何有死?宜见其初生知终死,应啼生勿怖死’。有生必然有死,如要不死,首先必须不生。

 

唯有不生,才能不死,这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家,那你要求出离的心,自然就万分的迫切,且必专重于要求自己的解脱,再也无暇去度化他人同得解脱。因此,佛称二乘人为自了汉,只顾自己,不顾别人。

 

‘如是发心’,只能‘名之为小’,二乘人的发心,经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲:厌离三界,厌离生死,是无可厚非的。因为他们知苦而求出离,不但是极为希有难得的,且必是所要走的一条正路。试看这个世间,有几个人,肯得出三界,远离生死的?大都是浑浑噩噩的与世浮沉,不知生死大事为何事?这里所以说它是小,是针对他们不以众生为念,不去度化众生而言。

 

【若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。】

 

这是第七发心的相貌,亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨,向来说有两类,就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行,都是六波罗密,但权教菩萨所行的是事六度,实教菩萨所行的是理六度。行事六度,有所执著,以为我能行六度,六度为我所行,不能体达能行所行的空无自性。行理六度,不起执著,不见有能行六度的我,不见有六度为我所行,深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别,根本就在有无执著的这一点上。不用说,有所执著的权教菩萨,较之无所执著的实教菩萨,是要差一些的。

 

所谓权教菩萨与实教菩萨,以天台家的四教分判:藏、通、别三教中的菩萨,都是权教菩萨,唯有圆教中的菩萨,才是实教菩萨。权实之分,固然在于有无执著,但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权,是属巧设分别,实是属于实家所有的,亦即依实而建立的。所谓实,乃是究竟证得,实亦属于权家所有的,亦即因权而诠显的。这样说来,可知三乘之权,同归一乘之实。离权无实,离实无权,权实有著密切的关系。真正一乘的菩萨发心,如经中说:‘我今发心,不为自求人天福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨,唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生,一时同得阿耨多罗三藐三菩提’。大乘菩萨的发心,应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心的。

 

然而,在怎样的情况下是为权乘菩萨发心?省庵大师告诉我们说:‘若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成’,这就是属于权乘菩萨发心。众生,在圆顿一乘大教中说:众生是菩萨心内的众生,菩萨是众生心内的菩萨,显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的,则菩萨所度化的众生,自是菩萨自心内的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生,以为都在自心之外,因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生,那众生的苦痛,就与自己不发生密切关系,亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在,有的时候不免生起何必去度众生的心理?如是,那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来,亦可说是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。

 

如果明白众生是自心中的众生,那就大不同了,见到众生的痛苦,就如同自己痛苦,众生与自己有著密切而不能分割的关系,自然就会多多的广度众生。假使见诸众生为心外的众生,而发心立愿去度化他,这是不够圆满的。再就上求佛道说:无上佛道,本亦在我们自心之中的。经上说:‘即心是佛’,‘心即是佛’,可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨,不但以众生为心外的众生,亦以佛道为心外的佛道。因此,在发愿愿成无上佛道时,专心一意的在向心外去求佛道,殊不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道,唯有在我们自心中去求,一旦将自心中烦恼垢秽拂除,显现出本有自心的光明,立刻就证无上佛道。而这又是无成而成,成无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有,则你度心外众生及成心外佛道时,其过程中精进修行的一切‘功勋’,就会时刻记在心中而‘不’能‘忘’怀。换句话说:就是执著自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓‘知见不泯’的知见,是指分别知见。以度化众生说:当菩萨行者去度化众生时,想到我是能度化众生的人,众生为我所度化的物件,是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说:一个上求佛道的菩萨,如认为我能求证无上菩提,无上菩提为我所求证的,是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧,来泯除分别知见,来忘掉成度功勋,‘如是发心’,虽则度生成佛,‘名之为偏’。在这里,偏是偏执于一边而不归中道之义。

 

【若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。】

 

这是第八发心的相貌,亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心,对此圆而不偏的发心,自然也就容易明白。在这文中,最重要的,是自性两字。而这自性,可以作为人的自心本性讲,亦可作为真如自性讲,亦即通常说的妙真如性。放蒙山时,其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是:‘众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成’。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿,亦可作为心外见有众生可度,心外见有佛道可成来讲。其二是:‘自性众生誓愿度,自性烦恼誓愿断,自性法门誓愿学,自性佛道誓愿成’。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿,亦可作为这段文的注脚。‘若知自性是众生,故愿度脱’,就是‘自性众生誓愿度’的意思。若知‘自性是佛道,故愿成就’,就是‘自性佛道誓愿成’的意思。华严经说:‘心佛及众生,是三无差别’。所以众生原是我们自性中本具的众生,因而众生的苦痛,我们怎么能不发愿去救拔和度脱?是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道,亦是我们自性中之所本具的。换句话说:自性本来是佛,我们所以要想成就佛道,不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛,被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了,不能显现出来。现在所谓圆成佛道,并不是在自性外另有一佛道可成,不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢,加以不断的磨练,使之恢复本来的清净,就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可成,不但成佛变为万难,而且根本是不可能的。正因为众生与佛道,都不离自己的本性,所以发心度生成佛的人,必须不见更有一法,是离心性而别有的,若见众生和佛道是心外有法,那就不是佛法所说的正见。

 

依佛法说:不论世间法,或出世间法,无有一法是离我人自性而有的。楞严经说:‘虚空大地,皆是妙明真心自性中物’。离开真心,何处有物?如果有人以为心外有物可见,那是外道见,不是佛法。众生之所以见到心外有法,实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切,那你就将发现山河大地无不在我们自性之中。天台家说:十法界依正都在一念心中,一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中,更何有法离心而有?所以本文说:‘不见一法,离心别有’。

 

这末说来,我们应该怎样发心立愿?又应怎样修行证果?省庵大师告诉我们四句话说:‘以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果’。现在略释如下:

 

我们这一念心,虽说无法不在其中,但是当下空无自性,没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心,没有一法足以形容它的无量无际,只得譬喻如同虚空。心念是如此,愿力亦如此。发心立愿的人,如果执著自己所立的菩提愿,那愿就成有限有量,不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿,其愿才如虚空一样的广大。

 

发心立愿是如此,修行也应是‘行虚空之行’,不应执著自己怎样的行菩提行。以布施为例:布施一定要能做到三轮体空,就是没有实在的能布施者,没有实在所布施的物,没有实在接受布施的人。像这样的去行布施,就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面,但不妨经常的广行布施。如金刚经说:‘不住色布施,不住声香味触法布施’。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此,所修一切善法,都应如此,是为行虚空之行。

 

行者本于所修的菩提行,终于证得最高无上的菩提果而得成佛,这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果,也是空无自性的,没有它的实在自体。如前引的金刚经说:‘无有定法名阿耨多罗三藐三菩提’。可见所证的菩提果,亦如虚空一样的了无所得,所以说:‘证虚空之果’。虽说证无所证,但仍不妨求证菩提。如果因其空无所得,而就不求无上菩提,那又大错特错。

 

还有一说,虚空是形容大的意思。谓依广大心,发广大愿,修广大行,证广大果,所以一切都以虚空来形容,唯有广大的虚空,才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有他的道理,因为菩萨的心愿,确是广大如虚空的,菩萨的行证,也是广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问:若如前说,一切是空无自性的,行愿是空,果证亦空,一切莫不是空,我们固可承认,但无自性的空性,总不能说亦是空无的,若这亦是空无的,那又何必求证空性?殊不知这个想法,又是错误的。所以省庵大师特别指明说:‘亦无虚空之相可得’。若以为有个实有的虚空相可得,那又成为执著。所以不但行愿果证是空,空亦复空,空相亦是了不可得的。如金刚经先说我空,次说法空,最后说空空。如执著有所发的菩提心,所立的菩提愿,所修的菩提行,所证的菩提果,固然是错误。如执著有个实有的空性,同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性,进而通达自性空亦空,而不有所取著,到达这一程度,方是真正悟证诸法空性。

 

能够‘如是发心’,即得‘名之为圆’。圆以不偏为义。于此圆发心中,诠圆理,明圆行,悟圆旨,起圆信,证圆果,一切无不是圆的,亦即圆乘菩萨的发心。

 

【知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。】

 

八种发心的相状,前已一一的略释。修学大乘佛法的行者,如果真正‘知此八种’发心的‘差别’相状,那就自然‘知’道对它加以‘审’度思‘察’,从审察思度中,明白邪、伪、小、偏是不怎样理想,真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的,既然‘知’道‘审察’,当然就可进一步的‘知’道‘去取’,‘知’道有所‘去取’,‘则可’如法‘发心’,不致有所错误。

 

【云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?】

 

怎样叫做‘审察’?‘谓’发心的人,看看‘我’自己‘所发’的这念‘心’,‘于此八’种之‘中’,究竟是属那种?是‘邪’的还是‘正’的?是‘真’的还是‘伪’的?是‘大’的还是‘小’的?是‘偏’的还是‘圆’的?这只要反问自己,立刻就会明白的。

 

【云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。】

 

怎样叫做‘去取’?真正发菩提心的行者,对于邪心、伪心、小心、偏心,必须毫无保留的去掉。‘所谓去邪、去伪、去小、去偏’,正是指此。反过来说:对于正心、真心、大心、圆心,必须无条件的采取而发。所谓‘取正、取真、取大、取圆’,正是指此。唯有在去取间,‘如此发’菩提‘心’,‘方得名为真正发菩提心’。

 

乙、正说

 

一、略标

 

【此菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。】

 

本文的绪说,已经讲完;本文的正说,现在来讲。所谓正说,就是正式的说明发菩提心的因缘,亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说,不论做什么,都有其因缘,具备了因缘,然后才可做成你所要做的什么。发菩提心,自亦缺少不了因缘,如果没有因缘,不会发菩提心。

 

在未解说发心因缘之前,先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心,次二句是说菩提心要因缘才得生起。‘此菩提心,诸善中王’。王是自由自在的意思。如古代的国王,能自由自在的统治国家的一切,没有谁能超过国王的权力,所以称王。菩提心在一切善法中,的确具有自由自在义,没有一个善法可以超过它,因此称王。其所以称之为王,是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法中,要以菩提心的这一善法,为最殊胜最高超的。诸善,不用说,是包含著很多善的,然而,大体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多,但当我们发了菩提心后,一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说:菩提心能领导一切善法,而一切善法却不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经典中,常说到菩提心是由大悲心所触发的,因此二者有著密切而不可分离的关系。观音大士一次曾向佛陀这样表白过:一个菩萨行者,不必广修一切法门,只要修学大悲法门,其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视众生,由于大悲心的驱使,一切善法自然跟著而来。以布施说:如果具有大悲心,纵然自身很困难,但因抵抗不住大悲的动力,使你自然而然的去实践布施这一善法。再以持戒来说:假如具有大悲心,看到众生的苦痛不已,你自然就会守持不杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然,你如具有大悲心,即使蒙受众生的淩辱,或遭遇重重的打击,可是因悲心的在抱,那你就能容忍这些淩辱与打击。可见一切善法,都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心,纵然能修善法,也是狭小而不广泛的,是间断而不常恒的。本此可以了解,菩提心在一切善法中,是能率领群善的领导者,一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成,所以称为诸善中王。

 

‘必有因缘,方得发起’,是表示菩提心的发起,并非是无因无缘的。‘法不孤起,仗境方生’,这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起,必各有其条件,而这有主要的条件与次要的条件之分,以此主要与次要的因素配合,然后一切事物方得生起。这主要与次要的条件,在佛法说,就是因缘。因是菩提种子,如不具有菩提种子,即使遇到外缘,亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种子,一旦与外缘接触,立即就发起菩提心来。法华经说:‘佛种从缘起’。更可知道发菩提心的因缘不可缺少。

 

讲到发菩提心的因缘,自然是很多的,如要一一的说出来,事实是属不可能的。省庵大师为此,特简括的提示十种,所以说:‘今言因缘,略有十种’。在这十种因缘中,前五种是属外在的因缘,后五种是属内在的因缘。‘何等为十?’这是征问。以下就列出十种因缘,而这十种因缘,是有其必然次第而不容有所混乱颠倒的。

 

修学佛法的佛弟子,不论是在家出家的,最重要的莫过于时常思念佛陀所给与我们的深恩重德而思有以报答,所以‘一者念佛重恩故’发菩提心列为第一。

 

要报佛恩,当然是要运用我们的生命体,而这生命体是由父母赐给我们的,对于父母的恩德,自亦不能不报,所以‘二者念父母恩故’发菩提心列为第二。

 

吾人的生命体,虽由父母而来,但能得到各种知识,乃至了解一些佛法,都由师长教导而来,假定不是这样,你将一无所知,所以‘三者念师长恩故’发菩提心列为第三。

 

以出家学佛者说,父母生我,师长教我,固然不错,如没有施主的财物供养,就不能安心办道,住持佛法,度化众生,是以出家学佛者,必须还要时时刻刻念施主恩,所以‘四者念施主恩故’发菩提心列为第四。

 

人与人间有著相互依存的关系,所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。众生,似与我们没有什么关系,但从无始以迄于今的长时间来看,同样有著亲属的关系,所以‘五者念众生恩故’发菩提心列为第五。

 

如上所说的念五种恩,是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目的,是为了脱生死的大苦,假定不是为了这个终极目的,那又何必学佛?学佛又有何意义?所以‘六者念生死苦故’发菩提心列为第六。

 

了解生死是一大苦,而想解决这大苦时,必须尊重己灵,就是自己尊重自己。假如一个人不尊重己灵,那他在世间就会造作种种罪愆,为人不善,怎么能够了脱生死?所以‘七者尊重己灵故’发菩提心列为第七。

 

尊重己灵为的是出离生死,要出离生死苦,还得如法修行。在修行的过程中,要得顺遂无碍的前进,必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍,必须予以忏除,所以‘八者忏悔业障故’发菩提心列为第八。

 

在这恶浊的世间修行,障道的因缘是很多的,如欲获得理想的清净环境,顺利的了脱生死,并且还学得很多的度生方便,这唯有求生净土。因为在净土中最易修行的,所以‘九者求生净土故’发菩提心列为第九。

 

在未去到净土之前,如了解到佛法,不但对自身有利益,且对人类有利益,甚至对三界五趣中的一切众生有利益,那就必须努力,使如来的正法,得永恒的住在世间,所以‘十者为念正法得久住故’发菩提心列为第十。

 

以上十种因缘,看是各自独立,实则有著互相连锁的关系,不容我们改变其前后次第的。省庵大师从经典中,取出这十种的发心因缘,亦可看出他老的悲智深广。

 

二、别释

 

念佛重恩发菩提心

 

【云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我,心无暂舍。】

 

这是发菩提心的第一因缘。从这段文看,可知大圣释迦牟尼,对于我们这班一直在生死中流转的众生,其恩德是如何的深重,所以一个真正修学佛法的佛弟子,对自己所信奉的佛陀深恩重德,如果不知思念酬报的话,那就不够资格称为真正的佛教徒了。

 

然而‘云何念佛重恩’?答覆这个问题说:‘谓我释迦如来,最初发心’。这里说的释迦如来,是专指娑婆教主而言。如扩大说:十方诸佛,无不对我们有大恩德,但我们现在生于娑婆世界,所以能够知道修学佛法,完全是由本师释迦如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩,不是在二千五百年前成佛后来度化我们才有恩,早在他老人家最初发心行菩萨道时,就已度化我们而有恩了。

 

释迦如来,这是圣者之名,而为诸位所常听到的。释迦是姓,为刹帝利种的一族。本来是姓瞿昙氏,后来由于分族,才称为释迦的,义译叫做能仁。释迦佛陀的最初发心,根据如来在经典中的自我介绍,是在古释迦佛那个时候开始发心的。如以三大阿僧祗劫的时间说,是在三大阿僧祗劫前的那时;如以无量阿僧祗劫的时间说,是在无量阿僧祗劫前的那时,在那时候,有佛出世,名释迦佛——为拣别不是我们现在所信奉的释迦,所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于世时,我们的教主释迦牟尼,还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察,得知这个陶师的学佛因缘已经成熟,于是就去到陶师家里,并在那儿借宿一宵。陶师见到佛陀的庄严感到非常欢喜,生起恭敬信心,很乐意的供养他。古释迦佛也就在这个时候,为陶师说法。陶师听了佛法,就发起菩提心,而且心中这样的默忖:‘愿我未来成佛时,亦如释迦如来’。当时在陶师旁,有四个帮忙做工的工人,见到这一情景,也心生欢喜,并作这样默祷:愿将来陶师成佛时,作为佛的四大弟子。所以到陶师成为释迦佛时,这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心,是约佛在古释迦前初发菩提心说的。如依法华经的开迹显本说,佛陀早在久远劫前已经发心,自是又当别论。

 

释迦牟尼在古释迦佛前发心,是为他老上求佛道,下化众生的开始。菩萨发心无非为的度化众生,所以说:‘为我等故’。为了使诸众生,也能走向佛道,菩萨不辞艰苦、不厌疲惫的‘行菩萨道’。一个初发心的菩萨行者,仍然是在生死之中,于生死往来中,度化各类众生,‘经’过‘无量劫’这么长的时间,真可说是‘备受诸苦’。初心菩萨所受的诸苦,与现实人生所受的诸苦,是同样的。除了现实人生所难避免的痛苦外,菩萨在度化众生时,还得备受众生所给予的种种痛苦。

 

以入深山潜修与入社会度众比较来说,前者较后者为易。因为前者只为解决个己的问题,没有人事上的纷扰,而后者要入社会荷负度化工作,不得不与人群发生联系接触。可是人与人间,一旦发生接触,那人事上的磨擦,必然是免不了的。由于人事的磨擦,挫折与打击,自然跟著而来。在现实中,我们就常见闻到:居于深山专做自修工作的行者,因环境单纯,不与人接触,所以就不会受到他人的嫉妒与排挤。不唯如此,而且还博得各方的同声赞美。相反的,一个菩萨行者,当他行菩萨道弘法度生时,不但难博得他人的赞誉,甚且还招来别人的嫉妒与不正确的批评。在这种情况下,常使志愿不坚的菩萨行者,因经不起肉体与精神的双重痛苦,而退失菩提心。但一个志愿坚毅的菩萨,是不以痛苦为痛苦的,仍精进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦,我们还可这样的说:度生,在时间方面不应有所拣别,就是不论什么时候,只要有众生可度,冷热也好,风雨也好,都得去做你应做的救生事业,不可怕苦而不前的。度生,在空间方面不应有所拣别,就是不论什么地方,而且越是苦的地方,越要去度苦的众生,不可怕苦而不去的。总之,只要你是菩萨行者,你就得不怕吃苦的去度生。所以菩萨在菩萨道的过程中,确是要受无量无边的痛苦的。

 

佛在因地行菩萨道时,见到‘我’们作恶‘造业’的‘时’候,‘佛则’生起‘哀’痛‘怜’愍心来,觉得我们众生实在太可哀怜了!因佛深悉因果不泯,造了恶业的因,一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使,不得不运用种种善巧‘方便’,以‘教化’愚痴的众生,希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。可是刚强难调难伏的众生是不易教化的,佛虽苦口婆心施以种种教化,‘而我’们这班‘愚痴’的众生,根本‘不知信受’如来的教诫,以为这是蒙蔽人群的迷信——如现有很多受时代洗礼的新人物,听了佛法的理论,不但不肯信受,反而讥为传播迷信,或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群,你说不是愚痴颠倒是什么?

 

众生既在现实世间造了恶业,自然是有如是因而感如是果,将来必定会要堕入地狱等的三恶趣中去的。当‘我’们‘堕’入‘地狱’去受苦报时,‘佛’又‘复悲痛’不已,希‘欲’来‘代我’们受‘苦’。如八大人觉经说:‘愿代众生受无量苦’,这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时,虽以不可思议的威德神通之力,想要来代我们受苦,但因众生的业力也是不可思议的,佛陀虽很大慈大悲的要这样做,‘而’因‘我’们众生的‘业’障太过深‘重’,自己作业必须自己受果,所以不能代替我们受苦,‘不能救拔’我们出离地狱。如要出离地狱,不受地狱之苦,必要等你业报受尽。一天业报未尽,一天不能离苦,一天不得出于地狱。

 

到我们在地狱的苦报受尽,由于过去生中的戒善因缘,而‘我’们再次‘生’到‘人道’中来,‘佛’又大慈大悲的,‘以’种种的善巧‘方便’,来开导教化我们,使‘令’我们再度‘种’下‘善根’。这里说的善根,是很广泛的,或是人天善根,或是解脱善根,或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根,恐怕我们有的时候忘记,佛又特别‘世世生生’的‘随逐于我’们,其‘心无’有一时一刻的‘暂舍’。真的,佛陀自从发心以来,生生世世的都随逐在我们的前后,用各种不同的方法进行感化教导,希望我们出离生死苦海。从不因为我们的难以教化,就弃舍我们而不加以过问。相反的,越是最顽劣的众生,越是最苦恼的众生,越为菩萨所要度化的物件。因在佛菩萨的观念中,认为这些众生,才是真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化,这是不合慈悲精神的。当知一个知道向上的众生,暂时不去度化他,他还不致于堕落,一个不知向上的众生,而且在妄造罪恶,如不去度化他,那他未来的前途,是很悲惨的!所以佛菩萨特别度化罪业深重的众生,希望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此,亦可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样,聪敏而能自立的子女,父母固然同样的疼爱他,但对顽劣不上进的子女,父母尤其对他们关心,时刻的将心放在他们身上,予以种种的照顾,给与种种的指导,希望他们得以成人。父母之爱子女如此,佛菩萨慈爱众生亦然。

 

【佛初出世,我尚沉沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?】

 

关于这段文的前四句,古德曾有这样的四句话说:‘佛出世时我沉沦,我得人身佛灭度,懊恼此身多业障,不见如来金色身’。这是几句痛心疾首的话,我们如果真能体会其中意义,必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立场说,如能亲见佛陀,是最理想不过的。从大小乘的经典中,可以明白的看到:佛在世时,多少人得到解脱,多少人证得阿罗汉果,多少人发广大心行菩萨道。是以做个佛弟子,总希望生在有佛出世的时代,不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后,是八难之一,修学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛,亦即是表示与佛同在一处,最为圆满。可是不幸的是:当‘佛’最‘初出’现于‘世’时,‘我’们‘尚沉沦’在三途中,根本没有机会见佛闻法;到了‘今’天,我们虽‘得人身’,而‘佛’却‘已’老早‘灭度’,又没有因缘见佛闻法。试想想看,我们的业障,是多么深重?说实在的,假定我们生在二千五百多年前佛出世的时代,我们恐怕早已获得解脱,哪里还会在生死中沉沦?当知佛的威德神通之力,是不可思议的,只要我们一见佛的相好庄严,一闻佛的微妙音声,不期然的就为佛陀之所感化,跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者,要常常的发愿生在佛前,要发愿到十方世界去亲近诸佛。弥陀经说:‘彼佛国土众生,常于清旦,各以衣绒,盛众妙华,供养他方十万亿佛,即以食时还到本国’。是即显示,要常在佛前,要多得见佛。现在我们是生在末法时代,不特没有生在佛住世的时候好,亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁?只怪自己业障深重,其他还有什么话说?究是‘何’种深厚的‘罪’障‘而’使我们‘生’于‘末法’时代?这当然由于没有种下见佛的善根,而反造了很多的罪恶,才生在这个末法时代的。生在末法时代,不论从哪方面说,都是不理想的。不特业障重,相对的福德亦薄,智慧亦浅,困难亦多,要做什么,都很难得到成就,修行自更是障碍重重。所以佛法行者,一旦想到这里,不免自谴自责,责问自己以什么罪障而生在末法时代的?这句话可说是对自己严格的谴责。

 

不错,末法时代是不理想的,但同样生在末法时代的人群,有的迷醉于欲乐的生活,不知佛法为何物,更不知道什么叫做学佛修行?我们现在不但能够学佛,而且还能从佛出家依法修行,不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说:在这末法时代,究是‘何’种深厚的‘福’德,使我‘而预出家’僧伦之数,做个如法修行的出家佛子?依佛法说:出家不是容易的,没有深厚的福德善根,是没有因缘出家的。出家不但是大丈夫事,更是大功德事。如经中说:‘出家之利,高于须弥,深于巨海,广于虚空。所以然者,由出家故方得成佛,三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也’。是以佛法行者,得在佛法中出家,应该深自庆幸的,应为得到僧伦三宝之数而欢欣的。

 

生在末法时代,得预出家之林,虽是值得庆幸的,但佛毕竟已经灭度两千多年,我们不能亲见如来金色之身,不能不说这是我们最大的憾事,不能不说这是我们的业障所致。佛身称为金色之身,如传灯录说:‘西方有佛,其形丈六而黄金色’。所以佛出人间,虽诸示同人法,但佛的色身,不特其形态高大,而且是纯黄金色,是还有别于一般常人的。若见如来金色之身,不用说,这是有很大福德的,现在不能亲见如来金色之身,当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了‘何’种罪‘障’而使我们‘不’能‘见’到如来‘金’色之‘身’?这样的反躬自问,自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身,不要怪佛不慈悲示现,只怪自己的业深障重。不错,不见如来金色之身,诚然是值得遗憾的,不过佛虽灭度了两千多年,但佛的舍利仍留存人间,还有机会礼拜佛陀的舍利,仍是值得庆幸的。因而自庆的说:在佛涅槃后的今天,究是‘何’种的‘幸’运‘而’使我‘躬逢’佛陀的生身‘舍利’?舍利,又叫设利罗,或名室利罗,中国话叫做坚固。谓人的生命肉体,死后经过烈火的燃烧,其所留存下来的,名为舍利。普通叫做灵骨或骨骸,因烈火不能烧毁,所以称为坚固,不过其中有种‘晶莹光耀的圆状凝固体,彩色间错,灿烂奇观,唯有戒德清净,定慧庄严的大德高僧,始能烧得出来,非一般人所能有。故学佛人特别珍视之,并以此作为有无真实修行功德的考验……金光明经舍身品说:“此之舍利,乃是无量戒定慧香之所薰馥”,应即指此’。佛陀的舍利,向来说有两种:一是生身舍利,就是佛灭后所烧出的无量舍利;二是法身舍利,就是佛所说的大小乘一切经典。这儿说的躬逢舍利,是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样的话。

 

【如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。】

 

依上种种所说,而作‘如是思惟’:假定我们在过去生中,一‘向’以来‘使’令自己,‘不’曾在三宝门中,‘种’过各种不同‘善根’的话,那我们在现生中,‘何以得’有因缘听‘闻佛’陀的正‘法’?如果‘不’听‘闻’到‘佛法’,又‘焉知常’时承‘受佛’的深‘恩’重德?如上说的方便教化,欲代我苦,令种善根,都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的‘此恩此德’之高大,以世间的邱陵山岳来比喻,是难以为喻的,所以说‘邱山难喻’。邱是土邱,山是高山。不论邱陵高山,若与如来所给予众生的恩德比较,真有天壤之别,无法可以相比。

 

如释尊前生投身喂虎:据说,过去有三个王子,一同出外游玩,最小的一个就是释迦。他们经过一处山林,看见一只老虎,产了七只小虎,已经七天没有东西吃了。释迦看见了,很不忍心,便摆脱两位哥哥,解开身上的衣服,投身到饿虎的面前,给它们吃。老虎很是感动,不敢吃他,他又用干竹刺颈,流出鲜血,饿虎见了血,才把他吃了。这时候,大地震动,天上的花像雨点般散下来。除了投身喂虎的牺牲精神,其他如舍眼施人,截头施人,割肉救鸽,自愿代雌鹿去供献国王,无一不是舍己为人,无一不是慈悲流露,无一不对众生有深重恩德。佛对众生的恩德,真是说不能尽,叹莫能穷。

 

【自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。】

 

如来所给我们的深恩重德,假使根本不知道,你不去酬报,那还情有可原,假使知道佛恩重大,而不去酬报,不特不够资格做佛弟子,就连做个普通人亦不够资格,因为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子,应时刻不忘佛的恩德而思有以酬报。但应怎样报答佛的恩德?这不是供养礼拜称扬赞叹,可报佛恩于万一的。真正要报佛的恩德,‘自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生’不可。发广大心,就是发菩提心;行菩萨道,就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨所应做的,都应切实的去做。而在菩萨道的过程中,最要做的两大任务,无过于建立佛法与救度众生。没有佛法的地方,要竭力提倡佛法;有佛法的地方,要尽力护持佛法,是为建立佛法。佛法建立起来,就要救拔度脱众生,使众生离苦得乐,了生脱死。假定不发广大心,就不会行菩萨道;不行菩萨道,自不会去建立佛法;不建立佛法,又怎能去度众生?佛所最希望于我们的,就是怎样将佛在三大阿僧祗劫的长时间中,辛勤所证得的正法,得在世间不断的流传下去,使在生死苦海流转的苦恼众生,受到佛法的教化,走上解脱的大道。

 

文中的‘自非’两字,是反面词,意即假定不是这样,不说我们香花供养,不能报答佛的深恩,‘纵使粉骨碎身’,亦不能报答佛恩于万一,所以说‘岂能酬答’?华严经说:‘假使顶戴经尘劫,身为床座遍大千,若不说法度众生,毕竟无能报佛恩’。在时间方面,顶戴佛陀是这样的长久,在空间方面,为佛床座是这样的普遍,就一般说,不能不说是报了佛的深恩,就佛法说,这不是真正的报佛恩,真正的报佛恩,唯有说法度生。不能宣说如来的正法,不能度化苦恼的众生,不论你怎样做,总归是不能报佛恩的。因为唯有说法度生,才能契合如来的悲心与慈意。诸佛子们!你要报佛恩吗?假定是要的话,请从说法度生做起,不要再做贩卖如来家业的事了!‘是为发菩提心第一因缘也’。

 

念父母恩发菩提心

 

【云何念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。】

 

这是发菩提心的第二种因缘,就是念父母恩发菩提心。中国向来有句话说:‘百善孝为先’。孝道,在我国固有文化中,是极受重视的一种德行。可是这一美德,自从民国以来,已被逐渐忽略。今日,正热烈于复兴中国固有文化工作。孝道,既为我国固有文化的美德之一,尤应值得积极提倡实行。今日我们如不将中国固有美德的孝道,予以保存及发扬光大的话,我国光辉灿烂的优美文化,真有被摧残殆尽的一日,这实是值得国人警惕的。说到这里,我们信佛而又稍知佛理的人,对于佛法的重视孝道,当然不会有所怀疑。但不信佛或不明佛理的人,或许会产生这样的疑问:就是所谓孝道,只有儒家的学说特别提倡的,佛家哪有讲孝?至于说到不孝,佛教教主释迦牟尼,可谓是天地间第一不孝,因他违背父王而潜逃去出家修行。不特一般人有这样的误解,就是不少文人学士,亦有不明佛理的误会。他们以儒家所说:‘身体发肤,受之父母,不敢毁伤,是孝之始也’。出家人剃度时,剃度须发;受戒时,燃烧香疤,这岂不是有违儒家所说的孝道?现我可以告诉以为佛家非孝的人士,佛法不但不违背孝道,且是真正彻底讲孝的。古德说:‘大孝释迦尊,历劫报亲恩’。所以严格说来,儒家所讲的孝与佛家所讲的孝,有著天壤之别,怎么可说佛法不讲孝道?佛法所说的孝道是超然的,非其他宗教或学说所说的孝道,得以相提并论。然则应‘云何’思‘念父母’的深‘恩’?省庵大师首引诗经尔雅篇的几句话说:‘哀哀父母,生我劬劳’。哀哀,是形容词,形容为人子女的,假定真切思念父母对自己所付予的深恩重德,那在内心必会不期然的激起阵阵的哀伤之音。念父母恩,为什么会心生悲感?因为我的受生,完全是由父母,而父母生我的时候,那种辛酸劳瘁的情景,不是一般人所能想像得到的,所以说:‘生我劬劳’。这只要我们仔细的想一想,想想这个身体是什么人生的,你就知道父母之恩,一时一刻都不可忘了。至这生命出生以后,我们这个身体是怎样长大的?全亏什么人抚养的?你再仔细的想一想,就知道父母的恩德,一时一刻亦不可忘了。等到我们稍为长大,能够知道东南西北,是由什么人的教训指引的?你如仔细的想一想,就知道父母的恩德,一时一刻也不能忘了。古人把父母的恩德,比同天高地厚,真是一点不错。所以做人应该知道孝顺父母。人能孝顺父母,就是天地间第一等好人;人能孝顺父母,就是天地间第一等好事。由此可知孝顺是怎样的重要。

 

‘十月三年,怀胎乳哺’:这两句文,如拆开对照起来,就是‘十月怀胎,三年乳哺’。这是重在母恩一方面讲的。一个胚胎,在母胎中,逐渐完成一个新生命体,约须经过十个月的时间。在这期间内,所以能成新生命,是依靠母亲胎内所供给的滋养料,以维持其生命在胎内成长的。其经过情形,犹如胎儿出胎后,须以饮食去维持他的生命,是一样的道理。而胎儿在母体内,所受用的饮料,是母体的血液。不论母体本身的血液是否充足,但她必须以她的血液,分出一部分来供给胎儿,免使胎儿因缺乏滋养而胎死腹中。正因如此,所以一个怀孕的母亲,不论在饮食上、行动上,都须小心翼翼的,以免影响胎儿的安全。由此不难想像一个孕妇的苦况为何如了。

 

到了十月怀胎期满,胎儿出现到这世间,做母亲的,又开始第二阶段的辛劳。在佛法中说到胎、卵、湿、化的四生有情,讲到与母体关系最密切,无过于胎生有情。而胎生的人类,依赖母体尤为显著。其他胎生有情,如猪马牛羊,离母体后不久,就能独立生存,不需要完全依母亲的照料。胎生的人类,不但在三年内,必须母乳的哺养,即使断乳以后,仍不能脱离母亲的照料和养育,直到日复一日、年复一年的长大成人。在三年的乳哺期间,母体所供给婴儿的白色分泌液体——乳汁,实际是母体中的血液精华。当一个母亲,将她的血液精华,分施给她的婴儿,婴儿得到充分的滋养,以致身体长得肥胖可爱时,做母亲的看到,内心就感到无限的喜悦。

 

在这世界上,没有一个做母亲的,不希望自己的儿女,长得健康活泼,因而,也就没有一个母亲,对她的儿女会吝惜而不供给乳哺。不但如此,且不论在多么寒冷的季节,只要听到婴儿的饥饿啼哭,就毫不顾及本身的寒冷,立刻解衣乳哺。如发现婴儿便溺,立即为婴儿‘推’换‘干’的而取‘去湿’的,不让婴儿感受潮湿之苦。一旦到婴儿断乳后,必须喂给固体食物时,又必先自尝试辨味,如果苦味的,就自己咽了下去,如果是甘美的,就喂吐给婴儿。所以说:‘咽苦吐甘’。母爱的流露,到此可谓无微不至。总之,在婴儿的这段期间,做母亲的不知受了多少艰难劳苦,更不知担了多少忧愁惊怕,请再想一想,父母的深恩重德,岂可一时或忘?现在不妨再引一段论孝的文在这里:‘凡人在初生之时,一刻也离不得父母;半载周岁,认得人的面目,在父母怀中便喜,若别人抱去便啼;自三四岁以至十四五岁,饥则向父母要食,寒则向父母要衣’。而做父母的,‘若是见儿嬉笑,心里就有许多喜欢;见儿啼哭,心里就有许多烦恼。自己未曾吃饭,先怕儿子肚里饥饿;自己未曾穿衣,先怕儿子身上寒冷。时时防儿有病,事事要儿常安。已得长大成人,就代你延师教训,不惜银钱;定亲婚娶,多费资财。期你兴家治业,望你立志成人。若是儿子有些疾病,为父母的,不说幼弱难养,反怨自己调理失错,就日夜焦心,急忙去合药求医,恨不得将身替代。你若出外远行,为父母的,日常牵心挂意,夜常睡梦难安,就是早去迟来,还要倚门悬望。总而言之,为父母的,一生一世,经营算计,哪一件不是为儿女的心肠?若教得像几分人,父母便不胜欢喜;若教得不成人,便死不瞑目。可怜父母的精神心血,都费在儿子身上。及至儿子年纪长大,要知父母日渐衰老,如此深恩,急图报答,尚恐不及尽万分之一。你们为子的,各人细细想一想,可不趁早孝顺么’?接著又说:‘人若不知父母的恩爱,但看自己抚养儿子,同此式样;知道自己养活儿子的劬劳,便知道父母生长自己的恩爱;知道自己责成儿子的心肠,便知道父母指望自己的主意。常言道:“养儿防老,积谷防饥”。父母受了千辛万苦,也只指望儿子孝顺,有个后望。我看今世的人,将父母生养你,教训你,婚配你,却似该当的,所以不能孝顺。试看那乌鸟也晓得反哺,羔羊也知道跪乳,禽兽尚能报本,哪有为人不知孝顺的理?人若不知道孝顺,反不如禽兽了’!

 

做父母的对于儿女,不知经过多少年的苦心培育,然后儿女‘才得’逐渐‘成人’。待成人后,父母又必‘指望’儿子,能够‘绍’隆‘继’承自家一贯的‘门风’。旧时的我国,对家庭中历代相传的良好门风,是特别注重的。所以为父母的,不但希望第二代能继承固有的门风,而且更指望门风因第二代的努力,愈益发扬光大。如果为子女的,败坏自家的门风,做父母的认为是奇耻大辱。我们常听父母责备子女说:你做什么都可以的,如违家规门风,是不容许的。可以想见继承门风的重要。为父母者,不但望子绍继门风,亦复望子‘供承祭祀’。供承,是约父母在世说的,祭祀,是约父母死后说的。所谓供承,就是供奉承欢之意。如说:‘何为养父母的身?人家贫富贵贱,自有不同,各人随自己的力量,各人尽自己的家私。父母饥,则进食;父母寒,则进衣。有一样好饮食,就思想与父母吃;有一件好衣服,就思想与父母穿;有一处好房屋,就思想与父母住;有一般好器物,有一个好仆人,就思想与父母使用呼唤。冬夏晨昏,俱要诚心照管,凡事俱要小心恭敬,一意喜欢。逢时节以礼庆拜,遇生辰以礼祝贺……要奉得父母欢喜,就是尽心……其行住坐卧,俱要照管扶持。只要得父母安稳自在,快活过日,就是尽心……’。尽心供承,就是孝子。

 

所谓祭祀,就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句话说:‘祭神如神在’,意即当你去祭神的时候,虽不能见到神是怎样的,亦当好像神在你的面前一样,不可稍有一点苟且。我们祭祀祖先,亦应存有‘祭祖如祖在’的意念,态度必须恭敬严肃,不得草率怠慢随便。真能做到这样,祭祀不是没有其意义的。说到这里,我得向诸位交代一句,就是为人子孙的,对已去世的父母或祖先,以祭祀来纪念追思,绝对是合情合理的事,然如世俗以烧锡箔、钱纸、纸衣、纸箱、纸房、纸汽车等,来供奉祖先,是绝对不合佛法的,是毫无一点意义的,更可说是荒谬的。这不但在民间是常见的事,就是一般不明佛理的佛徒,不明所以的亦照做一番,实在要不得,应革除这个陋习。

 

除了生前供承,死后祭祀,特别是父母在疾病中,‘为人子者,须要加意调摄,小心扶持,请名医用药。病中煎制汤药,进奉饮食,俱要自己亲为,不可尽委奴婢,切不可生一个懈怠的心。只想你在幼小的时候,有了疾病,为父母的,不知为你调理了多少,你今日可有不尽心的理?试看当日汉文帝,母后有病,汤药尚且亲尝呢。父母有病,万一作污床褥,为子者,俱要勤勤洗换,切不可生一个厌恶的心。只想你在怀抱中,便溺粪污,为父母的,不知替你洁净了多少,你今日可有嫌恶的理?试看当日□黔娄,为孱陵县的县官,因父亲有病,尚且尝粪忧心呢。这疾病调理,为人子者,俱要放在心上’。佛经说:‘八福田中,看病福田,第一福田’,父母病怎可不照顾?

 

【今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!】

 

这段文,完全是针对出家僧众说的。儒家说:‘生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼’。一个标准的孝顺儿女,应这样如法实践的。现‘今我等,既’然‘已’经‘出家’,且又‘滥称释子’。释子,是出家修行者的通称,即凡为释迦牟尼佛座下的弟子,都可称为释子。阿含经说:‘四河入海,同一碱味;四姓出家,同称释子’。从佛出家的行者,不论你原来的种姓是什么,只要一进入佛法的僧团,就失去你原有的种姓,而以释为姓氏了,所以称为释子。做了释迦弟子的出家人,如能如法如律的修持,戒德庄严,行为端正,那就不失为是个安分守己的释子;如在释子的行列中,没有好好的依法而行,只是滥竽充数的像个出家人,那就只好说为滥称释子,不够资格称为真正的释子。因为真正的释子,一定是要依法修行的。

 

再者,出家修道的行者,除了叫做释子,亦还名为沙门。沙门,严格的说,不是容易称的。如说:‘勤修戒定慧,息灭贪嗔痴’,固是做沙门的所应该做的工夫;若如四十二章经说:‘识心达本源,故号为沙门’,那更不是一般人所能做得到的了。设若不能做到这点,是即‘忝号沙门’,不是真正沙门。如所说的‘污道沙门’或‘坏道沙门’,当知就是这里说的忝号沙门,意即只是忝为沙门这么一个名号,实际是不够资格叫做沙门的。真正称为名符其实的沙门的,只有胜道沙门、示道沙门、命道沙门。初如禀佛出家,能灭烦恼而证胜道的出家人;次如断惑证真,能宣示正法而使众生入佛道的出家人;后如调伏烦恼,勤修诸有善法,能使智慧之命增长的出家人。这末说来,做个真正的沙门,实在是不简单的。省庵大师看透当时一般出家人,既不能如法修行,又不能勤修三学,所以不客气的说为滥称释子,忝号沙门。

 

假定不出家,在双亲面前,还可行世间的孝道,现既已出家,离开了家乡,辞别了爹娘,在这情形下,当然是‘甘旨不供,祭祀不给’了。父母在生的时候,不能以美味的饮食供养父母,是为甘旨不供。以行孝说:‘饮食的事,为人子者,哪个不欲竭力珍馐,罗列甘旨?若是个富贵人家,何难措办?若是家业淡泊的,便心有余而力不足了。要知古人说得好,菽水承欢,盖为贫贱者言也。就是家常的菜蔬,只要咸淡得宜,生熟中节,不敢潦草,然后敬奉。略有好食先进父母,至于自己,粗粝俱不计较,要奉得父母欢喜,就是尽心。大约年老的人,脾胃自然虚薄,饮食难得消化,进的饮食,须要炖得熟的,软烂的,香美的,方才有益。凡是生冷粘腻坚实难化之物,不可与食,新米新面伤脾之物,亦不可与食。顿数要频,食不可过饱。这饮食调理,为人子者,俱要放在心上’。可是出了家的,双亲在世之日,不能甘旨是供,岂不是有违孝亲之道?当然,如真正做个佛子,自然又当别论。至于父母去世以后,因为出家在外的关系,又不能祭祀以礼,同样是失孝道的。换句话说:不论父母在世去世,都未能尽到为人子的责任,说来能不有愧于心?进一步说,既不能供奉父母的佳肴美味,当然就无从滋养和维持父母的口体,所以说:‘生不能养其口体’。舍离父母的出家人,当父母去世时,大都不能亲视左右,自然也就不能引导父母的神灵向于善趣,所以说:‘死不能导其神灵’。神灵,以世俗一般来说,是指的灵魂;以佛法的意义说,是指第八阿赖耶识。一个人死了,其第八阿赖耶识,就离开现实生命体,而另再去投胎受生。在这时候,如有一个真具道心而修行工夫不错的儿子,从旁依照佛法为其助念,就可引导父母的第八识,再到人间来受生,或上生到天趣去,甚至令其往生西方。出家的儿子,如在佛法方面修持工夫不够,那就不会有这样的力量,可以引导父母的神识去到善趣。为人子者,照理应该供给父母的甘旨,养其口体,使二老娱乐晚年;可是由于我们不能做到这点,站在父母的立场说,有个甘旨不供,口体不养的儿子,在养儿防老的期望下,岂不是个大损?所以说:‘于世间则为大损’。

 

为人子者,照理应该给予父母的祭祀,导其神灵,使二老能生善处,或者能得到解脱;可是由于我们修持工夫的不够,不能做到一子出家九祖超升的境界,对于父母可说毫无利益和受用,所以说:‘于出世又无实益’。

 

‘两途既失,重罪难逃’,意即世间及出世间的两条孝道,出家人都已失去应尽的责任,其不孝的重罪,自然是难以逃避。由此可知,即使是出家的子女,对父母生养死葬的责任,还是不可推诿不管的。如在世间的孝道上,不能做到承欢膝下,侍养供奉,则在出世的孝道上,应当做到应尽的本份,如劝导父母信奉三宝,茹素持斋,离恶向善,使之逐渐走上佛法的正道。做一个出家人,对这点如也做不到,那就未免太差劲了。试仔细想一想:我们这个生命体,是由父母而来的,假定没有这生命体,你以什么而得出家?不出家怎能用功办道而获解脱?由此推想,就可知道父母的恩德,的确是很深重的。父母的恩德既如此深重,为子女的,当然应该报答父母。一个真正的佛子,必然是孝敬父母的。若说我已辞亲出家,父母不关我的事了,那就不够资格称为释迦儿孙。

 

为佛子者,当以佛为榜样,现在就来看看佛是怎样报答现生父母的:释尊成道不久,就回到迦毗罗卫的祖国,去为父王说法。父王听了佛法,立刻就受度化,而证得了初果。到佛将要入涅槃时为了报答母后深恩,特去忉利天上,为母说法三月,使母亦得佛法的实益。最后,在净饭王将去世时,虽说他已证得初果,但仍不免舐犊情深,极为思念他那已经成道的长子,希望佛陀能回去见他最后一面。在外度化的佛陀,因父王的思念深切,而亦心灵有所感通,于是佛就率领阿难、罗侯罗、优波离等,赶回祖国去见净饭大王的最后一面,使净饭王满足地含笑而逝。佛是人间的大觉者,虽没有一般世俗之情,但仍不失为子之道。我们是什么人?岂可因出家而不报父母恩?

 

净饭王驾崩后,佛与阿难等三尊者,都守护在净饭王的灵前,直到出殡的那一天,阿难尊者以佛的堂弟身份,请求为其伯父扶棺;罗侯罗尊者亦以净饭王的长孙身份,要求为其祖父扶棺。佛陀,一方面对他两人的请求予以婉拒,一方面又这样的开示他们说:你们的这个孝行,确是非常可嘉的,亦为我所欢喜的。然而,为向末法时代凶恶残暴藐视礼仪的众生示范,今日必须由我亲为父王扶棺,以免一般人们误会,以为出家不问父母的事。结果,佛陀亲扶其父的灵柩,步行直到火葬之处。佛为三界导师,四生慈父,父死尚且亲扶灵柩,谁说佛教不讲孝道?说佛教不讲孝道的人,是对佛教没有丝毫认识,不加考证而下的肤浅评言,实不值识者一笑。

 

我国唐朝时代,有位有名的大学者韩愈,就是极力主张辟佛的人。后来因故被贬到潮州去,在潮州认识了一位元大颠和尚,谈话之间,仍对佛教予以批评。大颠和尚问他:你对佛教究竟有那些不满?韩愈回答说:我最不满和反对佛教的原因,就是佛家不讲孝道。做人不讲孝道的怎么可以?大颠和尚听他这么说,就又进一步的问道:你说佛家不讲孝道,请问阁下在哪一部佛经中,看到佛陀对孝道不予重视的言说?韩愈被这一问楞住了,竟然不知如何作答。因他根本是个主张焚毁佛经的人,从来没有去翻阅过经书。没有阅读佛经,当然无从了解佛经所说是什么了。韩愈经过大颠和尚这么当头一棒,才如梦初醒的,知道自己从来所反对的佛教,是错误的,因而对佛教生起信念。

 

从这事实的说明,我们可以得到一个启示:就是我人对某一宗教或某一学说,不感同意而欲以文字言说来评驳时,首当对这一宗教或学说,加以虚心的研讨一番,然后针对他的某一种或多种问题予以驳斥,始能真正的破斥了它。像韩愈那种主观而又盲目的态度,不但有失学者的风操,且在历史的记载中,留下一个笑柄,对佛教固不会受到丝毫的损害,对自己学者的声誉,却是大大不利的。

 

以上是以佛陀的孝行为例,现在再以我国古时高僧的孝行为例:唐朝是我国禅宗鼎盛的时代,有位有名的黄檗禅师,在二十岁的时候出家,一别母亲三十年,到五十岁都没有回家探过老母,可是老母却时刻的思念著爱子。由于久望不见子归,不免经常老泪纵横,以致哭得双目失明。虽然她的眼睛瞎了,但想念儿子的一念心愿,并未因此稍减,仍然时刻想著,并且想出一个特别方法,以求达到一见其子的心愿。她的方法是:不论哪个出家人,到了她的村庄,只要她知道了,便一定请回家来供养,供养完毕,再汲取一盆水来,亲为受供养的出家人洗脚。她之所以这样做,因她儿子的左脚上,生有一颗大肉痣,她想藉此方法,查出来者是否是她的和尚儿子,如果摸到肉痣,就可知道来的这位出家人是自己的儿子。这样经过数十年,从来没有碰到儿子来受供养,难免使她感到有些失望,但她并不放弃这一心愿,当有出家人经过家门时,仍旧请回来供养,洗足如仪。这样又经过一段时期,一天黄檗希运禅师,真的回到自己的家乡,想学大禹治水般的过门而不入其家,可是他的老母不放过他,照例把她儿子和尚,请回家来接受供养,饭食毕,亦同样的为他洗足。黄檗禅师知道母亲的用意,竟很机警的把右足给母亲洗了两次,母亲也就被儿子瞒了过去,不知他就是自己的儿子。而这老妇每次于失望之余,总向被供养的出家人殷殷恳切说:我有一个儿子出家做和尚,不知现在云游到什么地方,假如你这位师父能碰著他,务请代为转达一声,要他回来看我一次。这次遇到自己儿子,亦照样的说一遍。真的儿子回答她说:哦!我知道你的儿子,现在山西的五台山。这望子心切的老妇人,就再三的请托他,如再见到他,定要叫他回来一见。黄檗禅师唯唯诺诺的告别而去。可是,当禅师在离家门不远的半途上,突然碰到一个认识其面貌的村人,这个村人很兴奋的立刻去奔告禅师的母亲,问她重逢了数十年不见的儿子,为什么不把他多留住几天?老妇人听到这个村人的话,才恍然明白她刚才所供养的,就是自己朝思暮想的和尚儿子。这一急非同小可,不顾自己的眼瞎,立刻飞也似的追赶出去,禅师亦发觉母亲从后追来,不但不停步以待母亲,且还疾步的向前走去,当到达一条河边时,其母因眼瞎不见而失足堕河,禅师见到母亲堕河,就急忙的返身去救,可是老母已溺毙了。

 

人死不能复生,禅师只好为母亲料理善后,且极悲痛的为众说偈曰:‘一子出家,九族生天,若不生天,诸佛妄言’!由这可以看出禅师是多么的充满自信,即他确信他的母亲,因他出家修道的力量,能于死后获得生天的福报,不然就是诸佛妄言。可是谁都知道,诸佛是不妄言的,因此他的母亲,必定生天无疑。由此亦可知道,禅师不是个平凡的出家人,而是出家修道有所悟的人。这从后来他为母亲举行火葬所说偈语,更可得到证明。如说:‘我母多年迷自性,如今华开菩提林,当年三会若相值,归命大悲观世音’。说完了这个偈语,两岸观礼的群众,亲见其母于火光中转女成男,升到天上去了。其后他的母亲又托梦对他说:当年好者没有碰著你,如果碰著你,受你一粒米的供养,则我已经堕入地狱,哪里还有今日生天之事?说了,并向黄檗礼拜而去。当然,像这样的行孝,一般以为不孝,殊不知这才是真正的大孝。

 

从佛与黄檗禅师行孝的两个例子,足见佛教所讲的孝道,非世俗孝道所可比拟。佛教所说孝道是彻底的,圆满的,岂仅是晨昏定省养其口体而已。再如一个出家人的俗家,假定家境清寒,双亲无人奉养,那你出家的儿子,亦不能对父母置之不顾,仍得负起奉养责任的。如我国清朝的玉琳国师,就曾接他母亲到寺中去侍养的。他将檀那平时供养他私人的钱,分作五份:一份供佛,一份流通法宝,一份奉养其母,一份自己受用,一份与众结缘。这是多么合于情理!所以出家佛子,同样是孝敬父母、侍奉父母的。

 

弥沙塞部五分律中,明父母对子女的恩德,曾有这样的话说:‘若人百年之中右肩担父,左肩担母,极世珍奇,衣食供养,犹不能报须臾之恩。从今诸比丘,尽心尽寿,供养父母,若不供养,必得重罪’。不唯如此,在担父担母的时间内,设若父母大小便溺于肩上,亦不可生一念厌恶之心。如以世俗所说:‘久病无孝子’来比观,则佛教所说孝道的伟大,岂是一般宗教及学说所及?如大乘本生心地观经说:‘若复比丘,有人以父著左肩上,以母著右肩上,至千万岁,衣被饮食,床座卧具,病瘦医药,即于肩上放屎尿,犹不能得报恩。比丘当知父母恩重……是故诸比丘当供养父母,常当孝顺,不失时节’。又小乘增壹阿含经说:‘善男子!于诸世间,何者最富?何者最贫?慈母在堂,名之为富;慈母不在,名之为贫。慈母在时,名为日中;慈母死时,名为日没。慈母在时,名为月明;慈母亡时,名为暗夜。是故汝等勤加修习,孝养父母,若人供佛,福等无异,应当如是报父母恩’。

 

不过,佛又进一步的告诫我们,仅是这样,还不能算作报答父母的深恩,要于父母在世时,未信三宝的令生信心;于诸戒行有所缺乏的,当和言相劝使守如来禁戒;于诸钱财悭贪不舍的,当设法劝之使其发心布施;于诸事理愚暗迷昧的,当设法劝之使其修学智慧;于念佛法门不生净信的,当设法劝其念佛求生净土。如能做到这点,堪称标准的孝顺子女。莲池大师说:‘人之于父母,服劳奉养以安之孝也;立身行道以显之大孝也;劝以念佛法门,俾得往生净土,大孝之大孝也’。是以真正的大孝,一定要使父母离苦得乐,不在外边的摆布与体面。生活在世界的人们,在庆幸安宁幸福之余,必须更要提倡孝道。唯有恢复固有美德的孝道,才是我国固有文化的真精神。如只口喊复兴中国文化,而把孝道置在一旁,试问中国固有文化何在?当知孝德,过去固然是很重要,在纷乱如麻的今日,更显出他的重要性。所以必须在家庭、在学校,灌输儿童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、爱、信、义、和、平的各项美德,特别是怎样孝顺父母的美德,才是当前复兴中国文化的唯一要务。如忽略了这点,所谓复兴中国文化,就将毫无意义。

 

【如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。】

 

做一个出家人,想到‘两途既失,重罪难逃’,必会感到深自内疚,假定仍然无动于衷,那就如孟子所说:‘人之异于禽兽者几希’!不特没有资格做个出家人,就是做个普通人亦不够格。出家人要追偿弥补父母对自己的恩德,唯有遵照释迦如来所说的发菩提心去行,才能真正报答父母的恩德。经过‘如是思惟’,觉得‘唯有’于‘百劫千生’中,不断的‘常’恒修‘行佛道’,在行佛道的过程中,于‘十方’的空间,‘三世’的时间内,‘普’遍的去‘度’化一切‘众生’中,这么一来,‘则不唯’报答了今之‘一生父母’,即过去‘生生’世世的‘父母’,‘俱’因我的发菩提心,修菩萨行的功德,而‘蒙’超‘拔’与‘济’度;同时‘不唯’自己‘一人’的‘父母’,因我发心而得了生脱死的利益,即人类的所有‘人人父母’,亦因我的发心而‘尽可’以获得‘超升’。这里说的拔济与超升,都不是指的世间利益,而是约了生死得解脱说的。莲池大师曾说:‘父母恩重,过于山邱,五鼎三牲未足酬,亲得离尘垢,子道方成就’。这可说充分表露了佛家所讲的孝道崇高。所以从佛出家,能发广大道心,才能真正对父母有益,亦才能报答亲恩于万一。假定出家以后,终日奔走经忏,不特对父母毫无实益,就是对自己亦没有意义。即此念父母恩,‘是为发菩提心第二因缘也’。

 

念师长恩发菩提心

 

【云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?】

 

这是发菩提心的第三种因缘,就是念师长恩发菩提心。师长的恩德,以佛法来说,仅次于父母。不错,我们这个生命肉体,是由父母的辛劳抚养,然后才得逐渐长大成人的。可是,‘父母虽能生育我身’,但当我们成长到学龄阶段时,必须接受知识或技能的教育。而教育就得依赖师长的指导与灌输,没有师长的教导,是不可能得到知识与技能的。所以现在进一步的说到师长所有的恩德。

 

在今日,随著潮流的演进,国家有强迫教育,使每个适龄儿童,都入国民学校就读,进步的国家,中学亦是属于义务教育。在过去的旧时代,国民教育程度的高低,端视其父母的如何培植。没有一个为人父母的,不希望子女具有广博的知识与特殊的技能,因为唯有这样,才有美好的前途,才能光宗耀祖。因此,人生世间,良师的指引与教导,是就更加不能缺少。今日这个世界,可说是个知识竞争的时代,试看那诺贝尔奖金(Nobel Prizes),没有一个国家,不以其国民能得此奖金为荣,亦没有一个科学家或文学家,不夙夜匪懈的勤恳努力,以求得这举世瞩目的奖金,为毕生的大荣幸。这也就证明了今日世界人类,对于学识的重视,是到达了怎样的程度。

 

不论是教授学识,或者是传授技能,统可称为师长,但在这里特别侧重教育而论。师者,我国有句老话,所谓传道授业者是。站在佛法的立场说,师长是有两类的:一是世间的师长,一是出世间师长。世间师长,是教导我人知诸礼义的,‘若无世间师长’教育我们,‘则’我们就成了个没有学识修养、粗俗而‘不知礼义’的人。出世师长,是开示我们了解佛法的,‘若无出世师长’开示我们,‘则’我们就‘不’了‘解佛法’是什么了。这是针对佛教徒说,特别是侧重出家人说。出家人的师长亦有多种:如剃度时的剃度师、受戒时的说戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等,还有依之修学佛法的依止师。虽有多种不同,但都能够使我们对佛法有所了解的。

 

人之所以不同于异类,就在人有能力和智力,接受文明的教化。在文化的不断熏陶中,而能知礼达义。做人如果‘不知礼义’,老实不客气的说,‘则同于异类’是一样的了,还有什么人的尊严可言?在礼记哀公问中,孔子曾这样的论礼:‘孔子曰:民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也;非礼无以辨君臣上下之位也;非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之变也’。世间的上下尊卑之分,可说完全是由礼来区别的。礼记仲尼燕居又这样的说:‘子曰:敬而不中礼,谓之野;恭而不中礼,谓之给;勇而不中礼,谓之逆’。论语泰伯佾篇亦说:‘子曰:恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞’。礼之于人的重要,于此已全透露出来。再以人禽之辨来说,更可看出礼的重要。‘礼记曰:是故圣人作为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽’。孟子又说:‘人之所以异于禽兽者几希?庶民去之,君子存之,舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行人义也’。做人一定要知礼与仁义,假定不知礼与仁义,则人伦道德毁灭,其与禽兽又有何异?即或其貌是人,其心已为禽兽,哪里还可称之为人?‘人伦道德,非礼无以使其增进亲义序别信之关系;朝野社会,非礼莫由成其吉凶军宾嘉之仪文,故定亲疏,决嫌疑,辨同异以礼。经国家,定社稷,序民人,利役嗣亦以礼。所谓礼者,天之经也,地之义也,国之干也,身之基也,政之舆也’。礼有这样的重要,做人怎可不明礼?又怎能忽略礼?

 

知礼固然重要,明义亦极重要。易说卦传第二章曰:‘立人之道,曰仁与义’。仁与义是做人的根本,亦人伦的基础,若无仁义,则不足以为人。孙明复诗说:‘人亦天地一物尔,饥食渴饮无休时,若非道义充其腹,何异鸟兽安须眉’?可见做人,是不能没有仁义的。论语宪问篇子路论成人说:‘见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣’。反过来说:‘如果见利忘义,那就不成其为人了。因而君子,宁可舍生取义,不愿偷生忘义。所以杨氏说:‘君子有舍生而取义者’,正是这一精神的表现。谁都知道,死是谁都不愿意的,生是谁都所要求的,可是为了正义,宁可牺牲自己的生命,决不做出违反正义的事情。什么是义?‘义者事之宜’,这可说是义字较为正确的解释。有人这样说:‘孟子谓集义可生浩然之气;韩愈谓行而宜之之谓义;宋儒以为义者心之制,事之宜也。夫宇宙间事物,苟能以亲亲仁民为心,爱物生物为念,又能集其义发为浩然之气,使应事接物,修己治人,无不各制其宜,则无往而不负仁抱义,人得其和,事得其序,自然仁至义尽而人道立矣’。义,有的时候,又与利对起来说。孔子曾为我们这样分别:‘君子喻于义,小人喻于利’。义利之辨,亦即君子与小人的分野。陆象山说:‘学者于此,当辨其志。人之所喻,由其所习,所习由其所志。志乎义,则所习者必在于义,所习在义,斯喻于义矣。志乎利,则所习必在于利,所习在利,斯喻于利矣’。

 

因而做人,应志乎义,不应志乎利,这是最要紧的。比丘所以不同于俗人,就在比丘能本著求法的精神,在佛法的不断熏陶中,而能了解佛法。做个出家人,如‘不’了‘解佛法’,老实不客气的说:‘则何’有‘异’于一般‘俗人’?亦即与世间一般俗汉又有什么不同?佛法是人类觉者所创说的,不但告诉我们怎样做人,更使我们明因识果,本著因果律的法则,或向解脱道宾士,或向菩提道迈进,而这都是我们出家人所应走的正确道路,但这要了解佛法,才不会走错道儿。所以出家人,对世间一般知识不了解还可原谅,若对如来正法不了解则难以原谅。是以佛在世时,为僧团中比丘,特别制定几年的强迫教育,就是你出了家,非得受佛化教育不可,免得不解佛法,而在佛法中东碰西撞,以致堕坑落堑。

 

【今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从师长得。】

 

省庵大师说:‘今’日‘我等’所以能够‘粗知礼义’,并且能够‘略解佛法’,还更能得‘袈裟被体,戒品沾身’,不是偶然的。能将这些给我们的,是即对我们有大恩德。‘此之重恩’,从何而来?是‘从师长’所‘得’的。如粗知礼义,是从世间师长得来的;略解佛法等,是从出世间的师长得来的。

 

对于礼义粗知,是即表示我们知得还不怎样精确,因为礼义是很烦琐的,特别是关于礼,不作专门的研究,很难得到精确了知。世间不论什么,都离不了一个礼。诸如朝觐之礼、聘问之礼、丧祭之礼、乡饮酒之礼、婚姻之礼等,你要弄得清清楚楚,真是谈何容易?所以说为粗知。

 

对于佛法略解,是即表示我们了解得还不怎么详尽。佛法深广无涯,犹如大海一样,不说大小乘的各宗派别,我们难以尽解,就是佛所说的教典,我们竭毕生之力,敢说亦研究不了。所谓精通三藏,谈何容易?一经一论的学习,只能知法海中的一点一滴,所以说为略解。

 

袈裟是印度话,中国或译为坏色衣,或译为赤色衣,或译为不正衣,是出家二众所著的衣裳,通常亦称为解脱服,有五衣、七衣、大衣的类别。‘佛制比丘、比丘尼应蓄三衣,不蓄余衣,是适应印度气候的一种规定。三衣常不离身,睡的时候以之为被,起的时候以之为衣,死也不离。假定衣离于身,便名犯戒’。著此三衣,不但是出离世俗的表相,且其德堪为世间的福德,而接受信徒的供养,所以又称为福田衣。一个人能得袈裟被体,不是容易的事,是有大善根的。但你怎么会有袈裟被体的?还不是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们授戒,我们是不可著此袈裟的。所谓戒品沾身,是得戒的意思。不论受沙弥、沙弥尼戒,比丘、比丘尼戒,在你正当受戒时,必然得到个戒体,即此戒体在你生命内在,发生防非止恶的力量,使你保持所受的戒而不毁犯。但你怎么会得到戒体的?亦是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们证明授戒,我们是不可能得戒体的。这么说来,出世师长所给予我们的恩德,岂不是深而且重?然则应怎样的报答师恩?没有别的办法,唯有发菩提心,为什么?曰:

 

【若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。】

 

念报师长恩德,假‘若求’证声闻、缘觉的‘小’乘圣‘果’,即使你能达到目的,充其量不过得出三界,‘仅能’得到‘自利’而已,根本不能去利济广大群生,自然难以报答累生累世的师长恩德。‘今为’发心趋求‘大乘’,‘普愿利’济一切天‘人’,所有无始以来一切众生,无不在自己的悲愿中,予以普遍的摄化。如是,‘则’多生多劫以来,所有‘世出世间二种师长,俱’都‘蒙’受你的救济‘利益’,而你对于两种师长的恩德,也就由此真正的得到报答。所以为人弟子者,不求报师长恩不谈,否则,就得发菩提心。‘是为发菩提心第三因缘也’。

 

念施主恩发菩提心

 

【云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。】

 

这是发菩提心的第四种因缘,就是念施主恩发菩提心。施主,印度称为檀那,中国译为信施,亦有称做施主。有时华梵合举,叫做檀信。念施主恩,显然全是针对出家学佛二众说的。以上所说报佛恩,通于学佛的四众;报父母恩,不但通于四众,即不信佛的人,亦应念父母恩的;报师长恩,除了非佛教徒,出家者,不但应报出世间师长的恩,即使世间师长的恩,亦同样的应思念酬报。在家者,世间师长固应予以酬报,而出世师长更应思念酬报,因在家学佛的人,要想略为了解佛法的义理,亦是从出世间师长那里学习而得来的。至于这里说的念施主恩,那就专约出家二众来说,因为唯有出家二众,才须施主供养。

 

依据佛制,出家众,不得蓄有私产,亦不得经商、不得务农、不得做工等等。遗教经一开头,就告诉出家持戒者,有十一类事不应做:一、不得贩,二、不得卖,三、不得贸易,四、不得安置田宅,五、不得蓄养人民,六、不得蓄养奴婢,七、不得豢养畜生,八、不得种植一切,九、不得蓄聚财宝,十、当远离市尘,十一、不得斩伐草木垦土掘地。这是属于世俗一般的,还有类似外道邪术,藉以聚敛财物的五事,亦为出家者所不应做的:一、不得合和汤药,二、不得占相吉凶,三、不得仰观星宿,四、不得推步盈虚,五、不得历数算计。无论世间俗事,或者外道邪术,都是妨害修学正道的因缘,所以佛制比丘不得做一般人所做的生产事业,唯以清净乞食以维持生活。

 

世俗各项谋生事业,比丘既然都不得做,维持日常生活的一切费用,当然有赖于在家信施的发心供养。因为佛陀所付予出家的唯一任务,就是怎样住持如来正法,以利益世间众生;而佛付予在家信众的唯一任务,就是怎样护持如来正法,以发心供养三宝。换句话说:出家众重法施,在家众重财施,是为僧俗二众所负担的任务不同。在家众卫护出家众的生活,使出家众因生活安定而得安心办道或弘化,在俗的施主,对出家僧众,当然是有恩的,有恩须当报,所以省庵大师在此,特别勉励僧人念施主恩。

 

出家学佛的行人,不论是重在自利,或者重在化他,而其生活不能不得到一合理解决,不然,自修或化他,就将不免有后顾之忧,而难以得到成就。天台讲修止观,在具五缘中,就有‘衣食具足’的一个重要助缘。因为衣食等的日常生活品,是助道的资粮,假定衣食不具,必然裸馁不安,怎能修行办道?所谓‘身安则道隆’。在修行的过程中,要得道心增进,道业隆盛,就必须身心安泰,否则终日为生计忧虑,不但不能增进道业,而且很可能的令人退心。自修者尚且须要衣食具足,弘法者当然更是不能缺少衣食的。所谓‘法轮未转食轮先转’,就是此意。因为一个弘法者,他所担任的工作,是异常艰巨的,除了要将佛陀的教义,传播给每一个众生了知,使众生从而归信佛教,依法修行,同时他在弘法之余,还要继续苦研教义,以便未了解的而得了解,已了解的再去弘布众生。因此,弘法者的生活,更不能使之有所操心,如果还要忧虑日常生活,那他怎能到处弘扬佛法?又怎能还有多余时间去深究佛理?当更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

 

所以一个出家学佛的行者,不论是自利化他,要能不忧于生活,必须有施主发心供养,因施主的发心供养,而成就出家人的道业,或度生的行愿,那施主对出家人的恩德,自然是很大的。但在这里必须要说明的,就是施主供养僧宝,决不可含有不纯洁的心理,决不可附带著什么副作用,才是真正有大功德的,假定不是这样的话,纵然发心供养僧人,其功德也就微乎其微,甚至没有功德。

 

放眼看看今日佛教圈中,以真挚恳切心来供养三宝的,固然不乏其人,而以不纯洁及带有副作用来供养三宝的,也不能说没有。有人以护持三宝的美名,而实利用三宝以谋其名位,对这样供养三宝的人,自不敢恭维。不过,一个真修实学的出家人,不会贪图这样的供养,而为人利用的,被信施利用的,老实不客气说,多是些没有真实德学的出家人,因为自己本身的才能短拙,又想在佛教中出人头地爬上佛教的最高位子,于是就被别有用心的俗人乘虚而入,以致搅得佛教乌烟瘴气,说来真是佛教的不幸。太虚大师在‘居家士女学佛之程式’一文中,对在家学佛者,曾有这样的批评:‘比来之学佛者,或盲从他人以附和,自无心中之主;成好奇趋时以标榜,惟任妄情之所驰;或徒托佛以逃世;或更藉佛以沽誉’。

 

据说某地近来有个女居士,常以得道式的姿态,见到有人去她那里,她就装著入定的模样,说这人过去怎样具有善根,说那人过去善根缺少等,说得像煞有介事,好似她有了宿命通或天眼通,能够解决他人所不能解决的困难,可是她自己本身的困难,却是一筹莫展的无法解决,所以具正知见的人,决不会相信她的鬼话,唯有愚蠢无智的人,才会相信她这一套。真正行正常道的佛法行者,绝对不作这些庸俗而怪诞鬼祟的事,因与正常道违悖的。施主发心供养僧宝,其恩德本是很大的,但不能有违正常道,否则就不是正法,设或还有其他的副作用,那就更加离开佛法太远,当今这个时代,远离佛法的人是很多的。

 

基于以上所说,我们可以明了,出家人应思念施主的恩德,是属天经地义的事,亦是不容有所怀疑,而施主的供养僧宝,亦应纯正无疵,站稳真正护持三宝的立场,绝对不可有丝毫的别有用心,或渗杂著任何的副作用,能够这样,住持正法的负住持正法的责任,护持正法的负护持正法的责任,今后佛教,就能发扬光大。否则,大家都走神奇怪诞的途径,竞向这一方面发展下去,就要把佛法变成天魔外道,哪里还能见到佛法朴实的本质?

 

现在我们要问:应当‘云何念施主恩’?省庵大师谓:‘我等今者,日用所资,并非己有’。我,省庵大师自称;等,是指所有出家的同道。我们现今日常所用的一切资生之物,没有一样是以自己劳力换取来的,完全都是施主布施我们的。还有‘三时粥饭,四季衣裳’,亦是施主供养得来的。三时两字,有的本子,说为二时,是指早晨与中午的两餐。早晨食粥,中午食饭,是为二时粥饭,所以不说晚餐,因佛制出家比丘,过午不食,所以每日只能两餐。现在所谓三时,是适应中国的风俗,佛教过午不食这条戒,未能在中国实行,所以不论丛林小庙,出家人都吃晚饭的。四季,是指春夏秋冬。我国四季的气候,调和得非常匀平,所以人们所著的衣裳,也就有四季气候的冷热不同:即夏天有夏天的衣裳,冬天有冬天的衣裳,春秋有春秋的衣裳。衣裳两字,略有分别:上服叫做衣,下裙叫做裳,所以古说:‘上曰衣,下曰裳’。不管是上衣下裳,都是被身体的。亦即人所依以庇寒暑的。

 

除了日常生活所必须的衣食,还有‘疾病所须’的医药,亦同样是由施主所供给的。人生在世,血肉之躯,难免会被疾病所袭击的,有了疾病,自然需以医药治疗,小病小治,大病大治,没有经济,怎能做到?而出家人既不做工,又无任何积蓄,一旦病倒,没有施主的发心,你的医药费用,请问从何而来?如上所说的四季衣裳,是身体上所有的费用,三时粥饭,是口头上所有的费用,疾病所须的医药,通于身口两方面所有的费用。衣服、饮食、卧具、汤药四者,一切‘身口所费’,没有一样是自己辛苦得来的,都由施主们的勤劳得来而供给我们所用的,所以说:‘此皆出自他力,将为我用’。我们怎能不报施主之恩?怎能不依佛法如法奉行?

 

【彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。】

 

施主中,固有境况富裕的,供养一点,不致影响他的生计,但在这现实世间,往往有这样的现象,就是越有钱的,越不肯布施供养,越是经济困难的,越肯得发心供养。可是在谋生不易的时代之下,大多数施主本身,确是生活艰困的。下面所说的施主,都是约贫穷施主说。所以特别举出贫穷施主来,是要从比较中,令我人生惭愧而报其恩。

 

先说农耕的施主:‘彼’种田的农夫,终日‘竭’尽心‘力’,‘躬’亲下田‘耕’种,或插秧,或施肥,或耘草,或犁田,或收割,披星戴月,风吹日晒,不知受了多少辛苦?等到有所收成时,除了花费在种子、人工、肥料、交租一切必要的开支,所剩下的,尚不足维持一家全年的温饱,所以说:‘尚难糊口’。这不是夸大其词,从农村家庭中,可以明白看见的,反观‘我’们出家人,‘安’然的‘坐’在寺庙中,享‘受’现成的饮‘食’,有的时候,‘犹’还感到‘不’能‘称心’满意,觉得这样不可口,那样不合胃,试问你究有什么福德要如此?特别是我国住在丛林的僧众,‘所谓十指不粘水,百事不操心,筷来伸手,饭来开口’,假定仍不称心,真是罪过无边。

 

【彼则纺织不已,犹自艰难;我则安服有余,宁知爱惜?】

 

次说纺织的施主,纺是纺纱,织是织布。在工业未发达的时代,在乡村中,看到‘彼’妇女们的‘纺织不已’,亦即终日不停的工作,在她们‘犹自’感觉衣著的‘艰难’,往往衣不蔽体,或是补了又补,虽说如此,仍然想方设法的,留下一些衣料,供养出家僧众,而‘我’们不但能不付出任何劳力,以获得施主们的衣物供养,‘安’然‘服’四季不同的衣裳,甚至还可能‘有’多‘余’的衣物,贮藏在衣箧中还未曾穿用,‘宁知’衣物的可贵而加以‘爱惜’?依佛制:出家人只许三衣一钵,如有多余的衣物,就属‘长物’,必须举行‘作净’的仪式。就是在僧团中,表示施赠别僧,然后再由其僧,转交给你保存。假定不经过这样的仪式,那就是犯戒。佛法传入我国,由于气候关系,必须具有四季厚薄不同的衣裳,来适应四季冷暖不同的气候。如果我们安享其成,而不知道爱惜,试问罪不罪过?

 

朱柏庐治家格言说:‘一粥一饭,当思来处不易;半丝半缕,恒念物力维艰’。由这格言,可见一般生活的不易。做人,对于衣食,固应常常作这样想;做出家人,更应常常作这样想,不可有不称心的想法,亦不可有不爱惜的心理。如以饮食言:佛要我们食时,必须心存五观,于五观中的第一观,就是观‘计功多少,量彼来处’,可见佛是怎样重视比丘们的珍惜衣食。

 

【彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!】

 

后说寒苦的施主:前面是约衣食说的,现在是约住处说的,合起来,衣、食、住为人生的三大问题。生存在这世间的人,不单有衣食维持生活就可以了,一定还要有其安身的住所,否则,仍然难以生存下去。从现实世间看,可以明白看出:有的是住高楼大厦,有的是住蓬门荜户,是有著很大差别的。如现在的很多都市,一面是高入云际的摩天大楼,一面是聊蔽风雨的木屋区,形成极为尖锐的对照。不仅一地如是,可说到处皆然。

 

门户两字,通常是联在一起说的,如说注意门户,或说门户小心,还有门当户对之说。其实,门与户,是稍有不同的,即双扇名门,单扇名户。‘彼’一般贫寒施主所住的屋宇,门是‘荜门’,户是‘蓬户’。蓬与荜,都是茅草,显示其所有的门户,都是用茅草做成的,不特没有铁门,亦复没有板户。门户既是用的茅草,其屋当然亦是茅草盖的。由此可以想见他们环境的穷困,已经到达了什么程度。他们住在简陋的茅屋里,如果生活安定亦还可以,事实‘扰攘’不安的忙碌‘终身’,很少有时间休息。虽则如此,但他仍然缩衣节食的发心布施。

 

可是反观‘我’们出家人,住的是‘广’大屋‘宇’,行的是宽敞‘闲’静的‘庭’园,‘优悠自得的‘卒’度‘岁’月,根本想不到荜门蓬户人家所住环境的恶劣。试看:不论佛教发展到什么地方,所有寺庙都是庄严堂皇的。可是我们要知道:佛教寺庙叫做道场,或者是作弘化的道场,或者是作修行的道场,不是让我们住在里面享福的。一个佛教寺庙,如不做为弘化修道之所,那是有负施主们的乐施净资。到了现代,一般大寺,固然成为营业的场所,终日敲敲打打的,做些死人的事情;一般小庙,亦已成为个人享乐的所在,与一般世俗的住家无异,有几个在做弘化事业的?又有几个是在真参实学的?看看木屋区,看看茅草房,我们能不感到惭愧!

 

【以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?】

 

这是几句极为感动人的通俗而又恳切的话,实在值得每个出家佛子,时刻记在心里加以玩味的。请想想看:‘以彼’农夫、织女、贫苦大众们的终年卒岁的勤‘劳’所得,‘而’来‘供’给‘我’们过著安‘逸’舒适的日子,你如不好好的用功办道,弘法利生,清夜扪心自问:‘于心安乎’?稍微有点血性良知的人,我想绝对会感到不安的,除非是麻木不仁的人。

 

再想想看:‘将他’农夫、织女、贫苦大众们所得的极其微薄的‘利’益,从省吃俭用中,‘而’来滋‘润’我们自‘己’的‘身’体,使我们不致受到饥饿冻馁之苦,你如不好好的藉假修真,说法度生,在道理上讲起来是不是对的?所以说:‘于理顺乎’?稍为明理的人,亦知于理不顺。既然如此,怎可优悠卒岁,卧尸终日?

 

佛教中有两句话说:‘五观若存金易化,三心未了水难消’。五观是:一、计功多少量彼来处;二、忖己德行全缺应供;三、防心离过贪等为宗;四、正事良药为疗形枯;五、为成道业应受此食。三心是:一、贪心;二、嗔心;三、痴心,即所谓三毒烦恼。所以出家比丘,接受了施主的供养,必须用功办道,弘法利生,才能消受得了。否则,即使是一滴水,那不劳而获的过失,亦是难以逃避得了的。且以吃饭来说:当正饮食之时,对于世间美味,应不贪嗜而常持著正念,固然是不可缺少的一个条件,同时还要‘当愿众生’,令得‘禅悦为食,法喜充满’。

 

【自非悲智双运,福慧二严,檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。】

 

是则应要怎样来报施方之恩?这当然不是今天请施主吃一餐斋,明天向施主孝敬一点礼物,后天为施主做些什么事情,就算报答了施主之恩,真正施主是不需要这些的,所谓:‘为法而来,非为食来’。因而真正报施主之恩,必须发菩提心,以法指导施主,使彼依法修行,而得身心解脱,‘自非’——假定不是这样的‘悲智双运,福慧二严’,亦即如果不是发菩萨心,行菩萨道,不特不能报施主的深恩,自己的罪过亦即难以逃脱。

 

悲智双运,这是菩萨行者必修的两大行门:悲以下化众生为他的功用,智以上求佛道为他的特能。行者不发菩提心则已,发了菩提心的,必然要在上求下化的两条道路上不断前进。福慧二严,是证得佛果所有的二大庄严,亦即通常说的福德庄严,智慧庄严。而此福慧二严,实由悲智双运来。谓因不断的下化众生,所以就积集无量的福德;因为不断的上求佛道,所以就积集广大的智慧。通常说:菩萨要广修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修学,就是积集福德;最后禅定与智慧二度的修学,就是积集智慧;至于精进一度,通于福慧二严。谓修福德,固须精进不已;而修智慧,亦要精进不懈;没有懒惰懈怠者,可以获得福慧二严的。到了六度修学圆满,就得完成福慧两足,而为无上正觉的最高佛陀,所以佛被称为福慧两足尊。足,是圆满的意思,即福德与智慧,都已得到圆满。

 

悲智双运,是约因地修学菩萨行说的;福慧二严,是约果位已得无上正觉说的。不论是在进行的因地中,运用悲智去度化众生,或者到达最高的佛果位,完成福慧的两大庄严,都可使‘檀信沾’染佛法的‘恩’惠,亦可令一切‘众生受’到佛法的恩‘赐’。

 

檀是檀那,即现在所说的施主;信是信心,即信仰佛法僧三宝。因为发菩提心的行者去度化众生,施主为众生之一,从佛法的听闻中,深信因果,改恶向善,广种福田,并且依据佛法的正道去行,或得人天的善果,或得二乘的解脱,或得无上的菩提,这就是施主从发菩提心的菩萨处,沾到恩泽的最大明证。不但檀信沾恩,亦令一般众生,受到菩萨度化的恩赐。

 

出家比丘果能这样,无论受人多少供养,不但没有过失,而且有大功德。假定不是这样,‘则’虽接受施主一‘粒米’,或受施主一‘寸丝’,将来‘酬偿’宿债,都会‘有’你‘分’的,亦即恶果是逃不了的。古德说:‘十方一粒米,大如须弥山;若还不了道,披毛戴角还’。所谓披毛戴角,就是做牛马来还宿世业债。

 

关于这个,现在说个事实证明:过去有个出家人,是很有道心的,一心住茅蓬用功。住茅蓬修行,不能不生活,当时有母女二人,供养他的衣食,让他安心办道,不必下山募化。这个僧人在山中,虽一住即二十年,但始终未悟禅理,不免感到甚深惭愧,并且常常这样想:我老是如此受人供养,工夫又不相应,将来怎样报答人家?由于动了这个念头,就想到处访师学道,以期得明心地,一天将这意思告诉信徒,并向信徒辞行。信徒虽很恳切的挽留,并且表示愿终生供养,不必再到别个地方去。出家人将自己的真意告诉信徒说:我不是不喜欢这个地方,而是因为未明心地,长期的受你们供养,这是难以消受得了的,不能不到诸方去参学,以求了脱生死大事。信徒见师心意是这样的决定,当然不便再多请求,唯祈恳留再住数日,做一件衲衣送师御寒。

 

师见信徒这样的恳切,也就接受她们的请求。母女利用这个短短的时间,在家里裁缝衲衣,一针一句阿弥陀佛圣号,做好了后,再包四锭马蹄银,送师在路上做路费。某日,母女二人,诚心诚意的送到师那里,师亦老实的将之接受下来,定于明日动身离去,晚上照样精进坐禅。

 

到了半夜,有一青衣童子,手里拿著一旗,后面还有数人,随之鼓吹而来,另外又有数人,扛一朵大莲花,到达师的面前,该童子对师说:请你上这莲台。禅师听说以后,心中暗暗在想:我是修禅定的,从未修过净土,怎么会来接我往生西方?这不是事实,恐是魔来扰乱我的,于是就不理他。但那童子,仍一再的劝请,要师不必久延。师在这样情况下,就拿了一把引磬,插在那莲花台中。时候一到,青衣童子就又率领来人鼓吹而去。

 

就在第二天的早上,其徒家中的母马,竟然生下一把引磬,马夫见了很以为怪,就去报告主人,母女走去一看,见该引磬,原是师物,不知什么原因,会走入马腹中?不觉大为惊骇,立刻驰至师处,而师正要动身,问师曾失去什么东西?师说没有少了什么。母女将引磬拿给师看,并说这是师父的东西,怎么会从马腹中生出来?其师见到引磬,听到这样说话,同样的骇得汗流浃背!乃作一首偈说:‘一袭衲衣一张皮,四个元宝四个蹄;若非老僧定力足,几与汝家作马儿’。说完这偈,就将衣银还给她们母女,而自己孑然一身去参访了。

 

从这故事,可知出家比丘,若不如法修行,信施的确难消。不过,在末法时代的今日,真能洁身自爱的出家人,确实已不多见,多数是随波逐流,甚至甘于鄙俗的。但站在护持正法的白衣立场说,是不应该訾议出家人的过失的,因这无益于佛教,且对佛教有不利的影响。

 

在佛教中流行著这两句话:‘钱归山门,福归施主’。出家人是不是如法的用功修行,这是出家人本身的事。做个有道的僧人,自有他的功德;做个无道的和尚,自有他的过失。发心供养的施主,只是依法不依人。人可能有不理想的地方,法是永恒不变的真理,照著法去做,总不会错的。如布施贫穷有布施贫穷的功德,如供养三宝有供养三宝的功德,而且这个功德,唯属自己所有,别人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子,应站稳自己本身立场,其他一切可以不管,以免招来谤僧罪过。在家学佛人固应如是,而出家学佛者,亦应体念佛陀出世的本怀,从发菩提心的悲智双运中,以求报答施主成就我们修己化他的功德,‘是为发菩提心’的‘第四因缘也’。

 

念众生恩发菩提心

 

【云何念众生恩?谓我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩。今虽隔世昏迷,互不相识,以理推之,岂无报效?】

 

这是发菩提心的第五种因缘,就是念众生恩发菩提心。众生这个名词,在佛法中是常见的,为有情的异名。约它的意义说:众缘和合而生,名为众生。因吾人这个生命体,不是独一体,而是结合体,所以是由种种条件之所组织成的。或说数数不断的趣生,名为众生。因有情在这世间,不是一生结束就算完了,还有新的生命继续而来。所谓生了又死,死了又生,生生不已的有著众多的生,所以得名众生。再就名字说:所谓众生,是指众多具有情识活动的生命而言。不但世间的六凡,叫做众生,就是出世的四圣,亦名众生。如智论说:‘众生无上者,佛是’。所以众生这个名称,是通于十法界的。分别而言:天上是著乐的众生;修罗是嗔疑的众生;三途是受苦的众生;人间是苦乐参半的众生;二乘是自了汉的众生;菩萨是大道心的众生;佛是无上众生。

 

念诸佛恩,因佛是度脱我们出离苦海的;念父母恩,因二亲是生育我们生命自体的;念师长恩,因师长是教授我们了解礼义的;念施主恩,因施主是供给我们衣食受用的。这些,谁都可以知道,应该要去报恩。惟报众生之恩,很难令人理解,因不知其间究有什么恩德关系,而且在我国的儒道两家,根本没有触及这个问题,讲报众生恩的唯我佛法。佛在经中所以常常提出报众生恩的这一论题,因佛以天眼通亲切的见到众生间的关系密切,是从实验得来的论说,不是随便说说的,因此我人应重视报众生恩。

 

然则应当‘云何念众生恩’?佛在经中告诉我们‘谓’:‘我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩’。事实的确如此。吾人从无始来,不息的轮转在生死中,彼此互为父母子女,已经不计其数。今生是我子女的,过去极可能是我的父母;反过来说,现生是我父母的,宿世当然亦极可能为我的子女。所以佛说:‘从无始以来至于今日,一切众生曾为我父母,我亦曾为一切众生父母’。由此推想,足可证知,生生世世,互为父母,互为子女,彼此都有恩德于对方的。所谓生生世世,依通常的解说:三十年叫做一世,一百年叫做一生,或一回生来一回死去,名为一生。

 

既然如此,为什么我们现在互不认识?当知这是由于彼此隔了一世或多生的关系。加之,我们认识的智慧之力,已不能到达那样的程度,所以彼此相见不相识。不说隔世如此,即在现生当中,我们亦常见有这样的事实:人或受到突然极度的惊惧,或在受到什么重力的打击,或由高处仆跌而受到过度的震惊,致脑神经受到损伤,而失去了记忆力,对直接亲属或朋友,都已不再认识。像这样的情形,可说是很多的。因此,我们可以知道,所谓隔世昏迷的道理,是很合于生理学上所说的义理,绝对不是无稽之谈。

 

经说:‘罗汉有隔阴之迷,菩萨有出胎之昏’。一个菩萨行者,死后转生人间,尚且是昏昧的;一个证果罗汉,转生应化人间,亦暂忘失过去。不过,他们与凡夫所不同的是:即一遇到机缘,略为予以点醒,立刻就可恢复记忆。我们凡夫,生而死,死而生,生生世世,改头换面,自然互不认识。‘今虽隔世昏迷’,彼此‘互不相识’,但确曾经互相做过眷属,彼此实在互有恩惠,论情度理,怎能没有什么报效的表示?所以说:‘以理推之,岂无报效’?果能想通或深信众生之间,是有著亲属关系的存在,而你又能具有高度孝思的话,你必然会念累劫父母的深恩,要去报答众生之恩。佛法的理论,超过各宗教各学说,重视念众生恩,亦可说是主要原因之一。

 

【今之披毛戴角,安知非昔为其子乎?今之蠕动□飞,安知不曾为我父乎?】

 

在五趣中,不论哪趣,都有我们的父母,这从上说可以证明的。现在且约畜生趣来加推论:披毛戴角,是指猪马牛羊等类的畜生,亦即一般说的动物中的家畜。除此,还有其他的老虎、豹子、山羊等亦属于此。‘今之披毛戴角’者流,我们不要把它看成与自己一点没有关系,说不定就是某人过去的儿子或女儿,所以说:‘安知非昔为其子乎’?这在因果轮回录中,是有很多记载的,现在不去引说。蠕动,是没有脊椎骨的动物;□飞,是昆虫蝼蚁之类。这些,看上去虽是微细的生物,你又怎知它们在过去生中,不曾做过我们的父母?所以说:‘今之蠕动□飞,安知不曾为我父乎’?诸如此类的事情,在佛法因果律中,可谓举不胜举,我们稍一审思,能不有所凛然?

 

【每见幼离父母,长而容貌都忘,何况宿世亲缘,今则张王难记。】

 

过去的父母子女,现在我们不认识,再举现实的事例来说:如在现实中,就每‘每’的‘见’到有人于年‘幼’时,‘离’开自己的‘父母’,到别个地方去,等到‘长’大成人,再度回到家乡,‘而’彼此的‘容貌,都’已淡‘忘’,父母固不识儿女的容貌,儿女亦不识父母的容貌,因在长时期的别离中,双方的生命肉体,都已有了显著的变化,当然难以辨别其容貌了。中国有首诗说:‘少小离家老大回,乡音无改鬓毛衰,儿童相见不相识,笑问客从何处来’?可以作为这两句的最好注脚。今生尚如此,‘何况’是在‘宿世’有过‘亲’属之‘缘’,到了现生,他是姓张姓王,抑或姓李姓赵,当然更加没有办法记得,所以说:‘今则张王难记’。

 

【彼其号呼于地狱之下,宛转于饿鬼之中,苦痛谁知?饥虚安诉?】

 

以上是约畜生道的众生说,现在再约地狱与饿鬼的众生说。过去生中的我们亲缘眷属,很可能的因造恶业,堕入地狱或饿鬼道中,受种种的痛苦。以地狱说,地藏经的地狱名号品里,说有各种不同的地狱,通常说有八寒地狱、八热地狱等。不论堕入哪个地狱,其痛苦都是不堪言状的。这从经中所描写的,可以明白的看到。在无间阿鼻二大地狱里面,还有一个叫唤地狱。‘这地狱,是八热地狱中的第四叫唤,第五大叫唤,狱卒捉了罪人,掷入大镬中,用热汤沸煮,又提到大□盘里,反覆煎熬,所以痛得号哭叫唤’,甚至号啕大叫。我们宿世父母,现在于地狱中,因受不了煎熬沸煮,而在那儿号呼不已,他们的悲惨,他们的痛苦,在人间为其眷属的我们,又有哪个知道?所以说:‘彼其号呼于地狱之下,苦痛谁知’?

 

以饿鬼说,经中描写饿鬼中的众生,受诸饥饿之苦,亦是难以忍受得了的。因为饿鬼,往往于千百年间,不闻浆水之名的,其悲惨的苦况,也就可想而知。这不是说,世间没有浆水及米饭等,而是由于他们的业障,没有办法可得到这些。譬如明明是很好的饮食,但在饿鬼看来,不是滚热的火炭,就是极热的铁丸,再不然,就是为余手执矛剑的有情,守护该饮食令不得食,设若硬要强行去取,清泉池水,就又变成脓血令不能饮。所以饿鬼众生,时感饥渴之苦。我们宿世父母,现在于饿鬼中,因受不了饥饿所逼,而在那儿辗转反侧,他们的悲惨,他们的痛苦,又能向我们人间哪个眷属去哭诉,真可说是哭诉无门。所以说:彼其‘宛转于饿鬼之中,饥虚安诉’?

 

【我虽不见不闻,彼必求拯求济。非经不能陈此事,非佛不能道此言。彼邪见人,何足以知此?】

 

‘我’们苦恼凡夫,因为没有得到天眼通及天耳通,所以不能见到或听到地狱与饿鬼的苦况,可是,‘虽不见不闻’这些实际情形,但不能否认有这样的事实,而且更要相信‘彼’在地狱饿鬼中的过去亲属,‘必’然很迫切的要‘求拯’拔与在‘求’救‘济’,以使他们出离水深火热的苦境。这些非我人所见所闻的事情,‘非’佛‘经不能陈’述‘此事’,‘非’具一切智的‘佛’陀,亦绝对‘不能道’出‘此言’。陈述此事的经典,如阿含经、大日经、悲华经、地藏经等。经中所陈述的这些,都是佛陀亲口所宣说的。佛之所以能够说出地狱呼号,饿鬼宛转,不是想当然的幻想出来的,而是以天眼通及宿命通亲知亲见的。亲知亲见说出来的话,难道还会假吗?况且‘如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者’,绝对不会欺骗我们的。所以我们应深信实有其事,不可稍存一念怀疑之心。

 

如所熟知的一个事实,就是目连尊者救度母亲。目连当年以天眼通见到母亲堕在饿鬼受苦,立刻就运用其所具有的神通之力,以饭供奉母亲,希求救其饥饿。岂知当他母亲接到手时,该饭却变成了火炭,根本没有办法受用。尊者见这情形,心中很是难过,就来请佛救拔,佛开示尊者说:你母亲罪业太重,不是你一人之力所能救得了的,必须仗藉众僧之力,方能救拔你的母亲。因而佛教有盂兰盆法会救母之说。

 

经中另有一个事实说:过去有个饿鬼,忽然见到佛陀,就凄切的对佛诉苦说:佛呀!我现在饥渴得实难忍受得了,请佛慈悲救拔我的苦难。佛回答说:这里不是很多水吗?你为什么不喝?鬼又答覆佛说:在你佛的眼中看来,这固然是清净水,但在我的眼中看来,这并不是什么水,而是又脏又臭的脓血,要我怎能喝得下去?佛怜悯其苦,就运用神通,使其见水而饱饮一餐。他饱饮后,向佛辞谢。佛开示他说:你过去世悭贪成性,才堕到饿鬼中受苦,以后应当改过自新。饿鬼听了佛的教诲,深知过去悭贪的错误,发愿痛切改悔。

 

‘彼邪见人,何足以知此’?这是对不信因果的痛切批评。以佛法的因果律说,造了什么因,必得什么果,不容有丝毫假藉的。可是不信因果的邪见人,由于否定因果,当然就不知道依惑造业,依业受报,苦乐升沈,完全是随善恶业力以转移的。修善业,就得向上高升,而得快乐的果报;造恶业,就会向下沉坠,而得苦痛的果报。如是因果分明,哪里是彼邪见人所知道的?邪见人虽多,主要是指常见与断见的两种人。断见人说:人们生存在这世间,就只有这么一世,一旦生命结束,是就永归断灭,所谓死了完了,或说人死如灯灭,根本没有后世,后世尚不可得,哪里还有善恶果报?常见人说:人死就没有了,这话是不对的,因为生命确是连续不断的,不过,做人不要为生命结束害怕,因为人是生生世世做人的,这个生命结束了,可能会有更好的生命,来这世间做人。至于畜生,亦是累生累劫做畜生的,要想改换畜生的生命,而为人类的生命,是绝对不可能的。因为他们是这样的看法,所以就不承认有善恶轮回的这事。不论是常见断见,在佛法看来,都是属于邪见。

 

邪见,以现在的话说,就是不正确的思想。佛陀住世时代,对于当时各种不同思想,都曾加以破斥,但破斥得最激烈而不予以丝毫留情的,无过邪见。因为邪见这个错误思想,如果谁接受它,谁就要受它毒害,而成为世间罪大恶极的人,必然搅得社会不安,人性尽失。因此,为佛子者,必要深信因果,不要中邪见毒,拨无因果。我常常说:你对一切都可存疑,唯对因果不可不信,因为这是世间的事实,绝对不可抹煞的。

 

【是故菩萨观于蝼蚁,皆是过去父母,未来诸佛,常思利益,念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。】

 

由于如上种种分别,‘是故’发菩提心的‘菩萨’,在得世俗智后,以其智慧‘观于’世间的‘蝼蚁’,并不如常人一样的,把它当作一般蝼蚁看,认为它们‘皆是’自己‘过去’的‘父母’,亦是‘未来’将成正觉的‘诸佛’。蝼是蝼蛄,是害稻、麦的虫子;蚁是蚂蚁,即通常所见的。这些微贱的生物,尚且视为过去父母,未来诸佛,其他各类众生,自然更不用说。

 

或有以为:蝼蚁视为过去父母,还犹可说,视为未来诸佛,难以信受。这是不对的。佛在经中一再告诉我们:‘一切众生,皆有佛性;凡有心者,皆得成佛’。怎么可以不信?当知现在虽是蝼蚁,但并不会永做蝼蚁,一旦这个蝼蚁生命结束,转过头来做人,在人类中修学佛法,岂不就有成佛的可能?是以菩萨视蝼蚁为未来诸佛,乃从佛性本同的这一观点出发的,我们不可不信。

 

因此,我们如果伤害了蝼蚁,就等于伤害了过去的父母,亦等于伤害了未来的诸佛。我们是具人性的人,你能忍心伤害自己的父母吗?我们是奉佛的佛子,你能胆敢伤害未来的诸佛吗?我深信谁都不忍和不敢的。如伤害父母或出佛身血,那是五逆重罪,要堕无间地狱受无量苦的。佛教这一观点,当知全是基于同体大悲这一思想而来。正因如此,所以发菩提心的菩萨,常‘常思’念如何‘利益’一切众生,常常思‘念报其’给与我们的‘恩’德。而利益众生及报众生恩,最好的方法,莫过于发菩提心,唯有发菩提心,才能真正报众生恩,如不发菩提心,不能度化众生出离苦轮,是不能究竟报恩的,念众生恩发菩提心,‘是为发菩提心’的‘第五’种‘因缘也’。

 

念生死苦发菩提心

 

【云何念生死苦?谓我与众生,从旷劫来,常在生死,未得解脱。人间天上,此界他方,出没万端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼。】

 

这是发菩提心的第六种因缘,就是念生死苦发菩提心。以上已经讲过的五种发菩提心因缘,是侧重在报恩方面,亦即由外在的影响而激发内在的菩提心生起;以下所要讲的五种发菩提心因缘,是侧重在本身方面,不过其中亦有与众生发生连带关系的。如念生死苦,自身的生死,固应深加思念,由自身的生死苦,推及到他人,以及一切众生,无不在生死苦海中浮沉,因此,乃又想到如何度脱自己与一般苦恼众生,出离生死大苦,于是菩提心就被激发起来。假定我们只念自身的生死苦,而对其他众生所受的生死苦,漠不关心,甚至以为与自己毫不相干,自然就不会生起菩提心来,因为单为自己的生死而想出离,那只是发的厌离心,亦即八种相中的小发心。

 

大小乘都是由苦而发心,其中差别,专在但为自度,抑于自度之外,同时能观法界众生,与我同苦,不仅为个己求解脱,亦要拯拔一切众生,同得解脱。如纯为个己痛苦而求解脱,则所发的心,必然是厌离心。如从个己而念及众生,那你将会感到:生死大苦,在我本身,虽还没有得到解决,但流转在生死海中的芸芸众生,醉生梦死,浑浑噩噩,不但不觉悟到生死是苦,反以为世间是快乐的,不惜终生追求欲乐。这种将苦作乐,不能不说是颠倒。如是颠倒愚痴的众生,我怎么能够坐视不救?我不去感化他们又让谁去感化?由是触发起大菩提心来。所以,念生死苦,虽以个己为主体,但也含有一切众生的意思。

 

然而,究应‘云何念生死苦’?说到苦,佛经说有三苦、八苦、无量诸苦的差别。但在众多的痛苦中,以生死为诸苦的大本。假定没有生,哪来生命体?没有生命体,在生灭演化中,苦又从什么地方来?一切痛苦,都根源于这个生命体,所以寻求诸苦的根源,就是生死。如把生死大苦的这棵树,运用大力将之从根砍掉,彻底拔除,则一切枝末的痛苦,就可不解而自然除灭。

 

佛经描写众生的生苦,特别是在初出胎时,由于久处在温暖的母胎中,习惯于胎内的温度,一旦呱呱堕地,接触到外面的冷空气或坚硬的物体,那他幼嫩的皮肤所感受的痛苦,就如万把钢刀刺身一样的难受。这种生苦,现在我们虽已忘失,但当时确曾吃过这样苦头,而且人人如此的,只要你出现到这世间来,谁也免不了这个苦的。

 

出生以后,经过童年、少年、壮年,最后进入老年,如不中途夭折,在数十年的人生旅程中,饱经忧患苦恼,甚至坎坷一生,而最终的结局,总不免于一死。当这生命体结束时,其所有的痛苦,虽是每个人所恐惧的,但每个人都必须接受的。老年人死时,固是很痛苦,而少壮的年龄,死时尤其痛苦。经说我人死时,犹如乌龟脱壳,或如剥活牛皮,加以吾人的生命体,是由四大组织成的,死时四大分张,真的如大山崩。由此,可以想像死苦为何如。而且所谓生死,不是某个阶段,一期结束就算,乃是生而死,死而生的一直在生死漩涡中流转不息,如以佛眼看来,真是实堪怜悯。可是迷昧众生,不但善忘过去生死大苦,且把生死当成家常便饭,习以为常,不自觉其苦。

 

我佛如来,不论在大小乘的任何经典中,都殷切的开示我们,应痛念生死之苦,必须去求得解脱。但世间的人,能有几个会体认到这个道理?绝大多数的人,不但对生死大苦不能体认,即由生死带来枝末之苦,亦没有谁能体认到它的来源。

 

大乘经中所说发菩提心的教言是很多的。省庵大师在本文中,虽亦开示发菩提心的十种因缘,但通常说发菩提心,主要有两种因缘:就是念生死苦发菩提心与观佛法衰发菩提心。后者,在下讲到第十令正法久住因缘会讲到,现在先讲念生死苦发菩提心的因缘。

 

‘谓我’的我,站在省庵大师的立场,是即代表他自己,站在我们各自的立场,是即代表我们每个人。除了我们之外,‘与’我们相对的,不论是人类、畜类以及其他种类的一切有情,都包括在‘众生’之类。‘从旷劫来’,可以说为久远劫来,亦可说为无始以来。如忏悔文说:‘从于无始,以至今日’,在这漫长的时间里,我们与一切众生,生而又死,死而又生的生生不已,形成了一个生命长流,‘常在生死’中受诸痛苦包围,而‘未’能够‘得’到‘解脱’。解脱是对系缚说的。在生死苦海中流转不息的众生,所以不能得到解脱,原因在于两条无形的绳索,把我们系缚得紧紧的,使我们在生死牢狱中动弹不得,那就是无明与贪爱。这两条无形而坚固的绳索,不是世间任何锋利的钢刀所能割断的,只有运用吾人所有的智慧刀,能把它割除。

 

因此,我们每个修学佛法的行人,必须不断的修习智慧。在座诸位也许常听人强调:戒与定,在佛法修持上的重要性。不错,戒定的确是很重要的,一个佛法行者,不持戒不修定,还成什么样子?但据佛经所示,敢向诸位断言,戒定不能割断系缚生死的绳索,能够割断系缚生死绳索的,唯有清净的无漏智慧。佛法行者,如一味的重视戒定而忽略智慧的修习,那所收到的成效,充其量不过是享受人天福乐而已,要想了生脱死,是决不可能的。可是学佛,无非是为解决生死大事,因而非修学智慧不可。

 

我们从无始以来,所以一直沉沦生死苦海,原因就在还未将我们本具智慧开发出来,以致无法冲破生死的网罗。再进一步说:我们学佛的目的,除了解决个己的生死大事,还希望度脱众生而达到成佛的目的。既然如此,就得精进勇猛的修学智慧,以期完成学佛的最高目的。不然,不但成佛的希望会落空,而了生死亦不可能。

 

轮转在生死中的众生,未必固定的生于人间,而是随著善恶业力的差别,或在‘人间天上’,或在‘此界他方’,是没有一定的。天人等五趣,是约竖贯说的;此界与他方,是约横遍说的。

 

此界,是指我们现在所居住的世界;他方,是指此界以外的他方世界。据佛经说:像我们所居的这样世界,有无量无边那么的多。这句话,在过去,特别是在天文学未发明前,是难以令人置信的。自从天文学家在天文方面的观察上,发现有无量无数的恒星后,已证明佛经所说的真实不虚。

 

在这段文中所说的此界他方,是表示我们与众生,并非永远局限在此娑婆世界流转不息,由于业力的牵引,亦可能流转到他方世界去的。尤其是地狱众生,经说:当这世界从坏劫进入空劫时,地狱就随世界的毁灭而毁灭,在地狱将毁灭而未毁灭时,于地狱受诸苦报的众生,如他们的罪报尚未受尽的话,则这批未受尽而应受尽苦报的地狱众生,就随著他们的各自业力,而被牵引到他方世界的地狱去,继续去受他们所未受尽的苦报,直至这一世界经过空劫而又入于成劫时,这群地狱众生,又从他方世界的地狱,迁回原居世界的地狱来,所以说此界他方。地藏经观众生业缘品说:‘动经亿劫,求出无期。此界坏时,寄生他界,他界次坏,转寄他方,他方坏时,辗转相寄,此界成后,还复而来’。

 

众生既是不绝的往来天上人间,此界他方,当然就‘出没万端’,而有无量生死,所谓头出头没,真是频繁得很。于中,或上‘升’人天的善趣,或‘沈’堕三途的恶趣,并不需要经过很久的时间,而是非常迅速的,只不过‘片刻’而已。所以接著说:‘俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼’。俄焉,是忽然义,亦即形容时间的短暂。说明白点,就是忽而生天,忽而为人,忽而又堕入地狱,或者去做畜生,或者去当饿鬼,轮转在五趣中,没有办法久停,所以说为俄焉。古德说:‘钻马腹,入驴胎,刚从帝释殿前过,又向阎君锅里来’,正是这几句话的最好写照。生死事大,无常迅速,亦是这几句话的最好明证。是以在这世间,生死确是一大问题。

 

【黑门朝出而暮还,铁窟暂离而又入。登刀山也,则举体无完肤;攀剑树也,则方寸皆割裂。热铁不除饥,吞之则肝肠尽烂,烊铜难疗渴,饮之则骨肉都糜。利锯解之,则断而复续;巧风吹之,则死已还生。】

 

此下明地狱苦:黑门与铁窟,都是指的地狱。地狱,在我们所居地球的下端,是昏黑而无光的,所以称为‘黑门’。‘朝出而暮还’,是形容作恶众生,刚刚出离地狱不久,又因造诸恶业,而复堕入地狱受苦。佛说:‘得人身者如爪上尘,失人身者如大地土’。众生在这世间,要想上升善趣,确是很难的,其机会之少,如指爪上的一点灰尘;但要堕入恶趣,却是非常容易,其机会之多,如大地之土一样。‘一失人身,万劫不复’,细想起来,多么可怕!‘铁窟’,是指铁围山内的地狱。地藏经说:‘圣女问曰:我闻铁围之内,地狱在中,是事实否?无毒答曰:实有地狱’。在这铁围山内的地狱,好似铁的窟穴一样,所以称为铁窟。‘暂离而又入’,与朝出而暮还,其义是一样的。从现实人间看,常有一些惯贼,因犯偷窃罪而锒铛入狱,等到刑满而获出狱,应改过重新做人,从此洗手不干才对,可是由于贼性难改,出狱以后一犯再犯,失手再度关入牢狱,其出入于牢狱,饱尝铁窗风味,似乎不知厌患。这正如作恶业的众生,恶性难改,虽受尽苦报,却不知悔悟,作恶如故,复入地狱受苦。诚如地藏经观众生业缘品所说:‘如鱼游网,将是长流,脱或暂出,复又遭网’,这是多么可怖的一幅画面!

 

地狱,有各种形式的不同,以惩罚造不同恶业的地狱众生。在地藏经及其他经中,对于地狱的描写,是很详尽的。如有地狱,叫做刀山,或名飞刀,亦名刀轮。地狱众生,由于业力所感,当刀山显现在罪人面前,其所见的,不是刀山而是自己一向所喜爱游玩的青山,或是其他能引起自己所喜欢攀登上去的东西,于是兴高采烈的向这刀山走去,可是等他‘登’上以后,立刻就变成了可怖的‘刀山’,而且由于罪人的业力所感,刀山上的刀头尖端,会随罪人的上攀或下爬,而改变刀头或上或下的方向。这样,罪人在刀山上,受尖刀的剐割,自然是‘举体无完肤’了。或说四面都是刀山,空中有八百万亿极大的刀轮,旋转落下,如雨点般的密接,一著罪人的肉体,立即首足分离,肌肉狼藉,哪里还有纤毫的完肤。

 

剑树,是地狱的另一相,罪人亦因罪业的招感,其初所见的,根本不是剑树,而是好吃的果树,或是其他什么能引起罪人喜爱的树,因此,罪人就欣然的‘攀’上‘剑树’,可是等到攀上以后,岂知不是什么果树,而变成了可以致人死命的剑树,于是罪人的生命肉体,立刻就‘方寸皆’被‘割裂’。方寸,是显示极小的部份,亦即表示没有微尘许不被割裂开来。由此,我们可以想像,在地狱的刀山剑树中受苦的众生,那副血肉模糊的惨状为如何!

 

又有铁丸地狱,其丸都是热得滚热的,不用说,如是‘热铁’之丸,根本‘不’能‘除饥’,可是地狱中的罪苦众生,看到铁丸,好似人间可以充饥的肉丸或菜丸,于是立刻取来吞入口中,即或有时自己不知道吞此铁丸,当你有时感到饥饿,狱卒就用铁钳钳开你的口,将灼红的滚热的铁丸,抛入你的口中,使唇、舌、齶依次焦烂,经过小肠,向下而出,铁丸还是红的,肝肠当然也都糜烂,所以说:‘吞之则肝肠尽烂’。

 

又有烊铜地狱,烊是溶化的意思,铜放到高度烈火中去燃烧,就溶化为铜汁,而变成了液体,不用说,如是‘烊铜’,是‘难’以‘疗渴’的,但是地狱中的罪苦众生,看到烊铜,以为是什么上好饮料,于是立刻取入口中,期能以之疗渴,哪知饮入口中,不但不能疗渴,而且使得骨肉,因抵不住火烫的铜液而都糜烂。即或有时自己不知道饮此烊铜,当你有时感到口渴,狱卒会用铁钳钳开你的口,将溶化了的铜汁,灌入你的口中,使你的唇、舌、肠、胃、小肠及至骨肉,依次热得糜烂不堪,所以说:‘饮之则骨肉都糜’!

 

在地狱里受苦报的众生,另外还有一种罪报,即由狱卒以犀利锯子,把罪人的身体,予以锯断支解,受种种的痛苦,而且锯断以后,问题并未解决,因业力的推动,而又重覆的接续起来,又得劳烦狱卒再来锯断,所以说:‘利锯解之,则断而复续’。被利锯锯断的生命体,当然已告生命结束,可是由于巧风,亦即所谓业风一吹,使得罪人死了又活过来,再行重覆受罪,所以说:‘巧风吹之,则死已还生’。可见众生一入地狱,就万死千生的受苦无尽。如经中说:‘一日一夜,万死万生,求一念间,暂住不得’。诸位请想想,这是怎样一种境界?

 

【猛火城中,忍听叫嗥之惨;煎熬盘里,但闻苦痛之声。】

 

这是形容八热地狱的苦痛。‘地狱在地下,即地球中心,地心确是火热的’。‘地狱为各宗教所共同承认的,佛经说主要是八热地狱,基督教也说地狱中是火’。在地狱中,有名猛火地狱,或名流火地狱,于中遍处火烧,罪人被围困在这‘猛火城中’,受到烈火燃烧身体,要想逃出这猛火城,但又绝对没有出路,因而城中猛火,烧彼罪苦有情,使他没有别的办法,唯有发出受苦的叫号之声,乃知彼猛火中,尚有有情存在,且其叫嗥之声,真已到了声嘶力竭,令人惨不忍闻地步。所以说‘忍听叫嗥之惨’,如真听到他们凄惨叫号,绝对不忍听闻!

 

八热地狱中,有烧热地狱和极烧热地狱,或将罪苦有情,置于极热烧燃多瑜缮那的大铁□上,犹如炙鱼那样的煎熬罪人,或将罪苦有情,倒掷于炽然灰水满铁镬中而煎煮之,上下漂转,涌沸而行,待皮肉血皆销烂已,唯留骨琐存在之时,寻复从铁镬中漉出,置铁地上,令其皮肉血脉复生,还置镬中煎煮,这样的处置罪人,罪人发出的苦痛呻吟之声,可以想像是怎样的情况?所以说:‘煎熬盘里,但闻苦痛之声。’如人间以活生生的鱼虾之类,放在烈火的锅盘上煎熬,其痛苦的情形是一样的。

 

【冰冻始凝,则状似青莲蕊结;血肉既裂,则身如红藕华开。】

 

这是形容八寒地狱的苦痛。一、□部陀,译为疱。二、尼拉部陀,译为疱裂。此二是从寒冷逼身,以致有疱及疱裂得名。三、阿吒吒。四、阿波波。五、阿喉。此三都是声音,即从寒冷所发出的苦痛声音而立名的。六、□钵罗,译为青莲。七、钵头摩,译为红莲。八、摩诃钵头摩,译为大红莲。此三是从寒冷的逼迫,而使身色变成如青莲等。‘冰冻’刚刚开‘始凝’结,‘则’其罪人的形‘状’,就好‘似青莲蕊结’一样。据经说:罪人的皮肉裂如青莲,是因遭遇大风的逼迫,令到肤色变为青瘀,而裂成五破或六破。在寒冰地狱中,‘血肉既’然冻得‘裂’开,‘则’其罪人的‘身’体,就‘如红藕华开’一样。据经说:罪人的皮肉裂如红莲,是即显示罪人的皮肤,由青转红,裂为十分,或复更多。设若裂如大红莲华,是即显示罪人的皮肤,转为极红,破为百数,或复多于彼数。诸位请想一想,八寒地狱又是怎样一种苦况!

 

【一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。】

 

在经论中,说到人间与天上的时间,是有很大差别的。人间天上地狱的时间,更是绝对不同。首先要知道的,地狱有情的寿命极长,不但长过我们人间,亦复长过欲界六天。如人间五十年,为四天王天的一昼夜,彼天寿命有五百岁。现来简单的计算一下:彼天一昼夜是人间五十年,十昼夜就是人间五百年,一个月就相等于人间一千五百年,一年总共是人间一万八千年。彼天五百岁,如以人类的年月计算,那就等于人类九百万年,再向上去,忉利天的一昼夜,等于人间的一百年,而其天人寿命计一千岁。如以人类的年月计算,则等于人类一千八百万年。再往上推,到欲界第六他化自在天,寿高一万六千岁。如以人类的年月计算,则等于人类二亿八千八百万年。

 

然而人天与地狱的时间又是怎样?俱舍论告诉我们:人间九百万年,亦即四天王天的五百岁,为等活地狱的一昼夜。因为如此,所以说:‘一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。’亦即上面说的:‘出没万端,升沈片刻’。而等活地狱有情的寿命,有五百岁。如依年月计算起来,确是人间惊人的数位。所以经说:‘一失人身,万劫不复’,这实在值得我人深长思的!

 

以上都是描写地狱之内的惨况,而且是佛金口所宣说的。所谓:‘非经不能陈其事,非佛不能道此言’。省庵大师为了警惕学佛行人,特根据佛经而略为我们指出。世人如稍明因果,特别是我们佛弟子,别的不信尚可,而对如来所说地狱苦痛的实情,应予深信而不应置疑的。因如前说:‘如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者’。佛的目的是为怜愍我们,不是以此来吓唬我们,所以我们应坚定的信受,不可大意的堕入地狱。

 

【频烦狱卒疲劳,谁信阎翁教诫?受时知苦,虽悔恨以何追;脱已还忘,其作业也如故。】

 

地狱中有狱卒,犹如人间牢狱有狱卒一样。地狱中的罪苦众生,是受狱卒管束,并受狱卒施刑。所谓地狱中的狱卒,就是通常说的牛头马面之类。是否真有这类形相的狱卒?依唯识学说:这是地狱有情本身业力所感招的,亦即罪苦有情的业识所变现的,根本没有什么真正的狱卒。假如有人认为真有这些狱卒,那么,地狱是纯苦无乐的,去到地狱里的众生,必然要受诸苦痛。如是,地狱里的狱卒,是否也同样受苦?狱卒本是驱使罪人受苦的,如果狱卒本身亦要受苦,则本身受苦已感不堪,哪还有力量令诸罪人受苦?设若狱卒本身不需受苦,那他们又是以什么业力而堕入地狱,去当这份差使?如是辗转推寻,证知狱卒不是实有的。但在小乘大众部及正量部的学者,不承认狱卒是假有的,而认为是实有的有情。这在唯识二十论中,有详细的论争,现在姑且不去谈它。

 

以狱卒驱使罪人受苦来说,它亦运用各种施罪的器具:或用烧热的铁杵和铁臼,碓舂罪人的身体,或把罪人用磨来磨,用锯来锯,用凿来凿,或将罪人抛入大镬里用汤煮,或用烧红的铁网缠络罪人的身体等。是以一夜死生每经万遍的地狱受苦众生,真的常常麻烦狱卒,且使狱卒感到疲劳不已,所以说:‘频烦狱卒’施刑的‘疲劳’。

 

阎翁,就是大家所熟知的阎罗王,阎罗王常派遣使者,来这人间巡察人群的善恶,将之一一记录在功过簿上,死后到阎罗王前,按他的功过予以处罚,既不循从人情,亦复无法抵赖。因在阎罗王的立场,本不希望众生作恶,而愿一切人类行善,所以阎王对于世人,常常进行多方教诫。如人到老迈时,或牙齿脱落,或白发斑斑,或眼花缭乱,或腰弯背驼,是即阎君来催请你的讯号,亦即告诉你为日无多,应如何的‘诸恶莫作,众善奉行’,免得将来按罪施刑,可是那个肯真相信?所以说:‘谁信阎翁教诫’。站在佛弟子的立场,更应好好的有番修持的工夫。

 

俗说:‘病后方知身是苦,闲时多为别人忙’。又说:‘眼见他人死,我心热如火,不是热他人,看看轮到我’。自己病也罢,他人死也罢,这都是阎君以现实从旁来告诫我们。可是愚昧众生,在生不知这些,造作种种罪恶,等到堕入地狱去‘受’苦‘时’,才‘知’道其‘苦’不是好受的。虽悔恨当时不该作恶,但为时已迟,所以说:‘虽悔恨以何追’?等到苦报受尽而‘脱’离地狱转生到人间‘已’后,‘还’复‘忘’了在地狱受苦时的惨状,依然如过去那样的作种种恶业,所以说:‘其作业也如故’。地藏经利益存亡品说:‘我观是阎浮众生,举心动念,无非是罪,脱获是利,多退初心,若遇恶缘,念念增益’。阎罗王众赞叹品又说:‘然诸众生,脱获罪报,未久之间,又堕恶道’。复说:‘自是阎浮众生,结恶习重,旋出旋入’。正因众生旋出恶道而又旋入恶道,所以劳苦了地藏菩萨,经过久远的劫数,专做救度这些众生的事业。

 

【鞭驴出血,谁知吾母之悲?牵豕就屠,焉识乃翁之痛?食其子而不知,文王尚尔;啖其亲而未识,凡类皆然。】

 

以上是说的地狱苦,以下来显畜生的苦,亦即证明佛法说的轮回真实不虚,更示因果报应的丝毫不爽。所以这段文所说的畜生苦,同样是值得吾人警惕的。

 

‘鞭驴出血,谁知吾母之悲’,这是说明因果报应的一个事实。在以前,我国北方的乡村,乡民常以驴子背负什物到市场去卖。驴子的行动如果稍为走得缓慢一点,主人就嫌其行走不够迅速,而以鞭子在后抽打,使其行动加速,有时将驴子鞭挞得出血。以因果律的观点说,被鞭挞的驴子,谁能知它不是赶驴主人过去生中的母亲?关于这,现在不妨说个事实:在我国南京金耕县,有个养驴的人家,主妇生下一个儿子,刚满三岁,母即去世。可是这个母亲,生平没有做过什么善事,所以死后就堕入畜道为驴,且即生到她原来的家中。经过十六年的时间,一日其子令驴负粮食返家,由于驴已衰老,行走极为缓慢,其子不大高兴,立刻予以鞭挞,直至皮破出血,驴望其子悲哭不已,可是其子不知驴就是他自己的母亲,并不因为驴的悲哭而稍加怜惜!但到这天晚上,驴以神魂托梦给她的儿子说:你不要这样狠心的打我,我就是你生身的母亲,因我过去偷你父亲四两银子,所以今生变驴而来还债。现在债已还清,我亦已经脱苦,今后再驾驴出,不要再痛切的鞭我,以减轻我的痛苦。儿子从这梦中惊醒,知道驴是亲生母亲,不特不再鞭挞,且亦不再使用,而予以抚养之。

 

‘牵豕就屠,焉识乃翁之痛’,这亦是说明因果报应的一个事实。豕就是猪,当养猪人,或屠宰人,牵著一只猪去就屠时,在你或以为不过是一只猪,杀了给人去食又有什么关系?殊不知就屠的这头猪,就是你过去生中的父亲亦说不定,怎么可以随便杀而食之?现在不妨亦说一个事实:经说:从前有一屠夫,买了一头肥硕大猪,当他想把所买的这头猪牵去宰杀时,说来真是奇怪,不但自己用力牵它不动,就是请了很多人去牵,亦同样的牵它不动。当大家正在无计可施时,文殊菩萨示现一个普通人来对屠夫说:你请这么多工人,花这么多工钱,牵不动一头猪,不如让我一人来替你牵。屠夫听了很欢喜,以为这个人一定是力大无比,岂料这人并不去牵它,只是轻轻呼唤它的名字,猪就欣然的移动它的身躯,随著文殊菩萨走去。这时,那个屠夫,却放下屠刀,泫然而泣,因他听文殊菩萨所唤的名字,不是别人,正是他已去世的父亲。这么说来,杀猪宰羊,怎可当作猪羊来看,而不想到是自己已故的父母?所以说:焉识乃翁之痛!

 

‘食其子而不知,文王尚尔’,这同样说明世间一个事实。我国古代商朝末代帝纣王,因为残酷无道,所以人民都归向于修德行仁的西伯侯,亦即后来周朝的文王。文王是位了不起的贤能人物,老百姓很想推举他为天子。不幸这个消息传到纣王耳里,大为震怒,立刻将文王囚于□里。纣有臣告于王曰:文王是不是圣人,可以试验得知的,不必为这事担心。现请大王将其子杀了煮成肉食,送给文王去吃,如文王知道这是他儿子的肉,就可证明他是圣人,假定不知是自己儿子的肉,就不得称为圣人。纣王听了,觉得有理,就照著去办。于是杀文王之子伯邑考,做成羹汤送给文王去吃。文王不知,还以为真是一盘佳肴吃得津津有味。文王虽极贤能而得民心,但他毕竟还是一个凡夫,不知所食的就是自己亲生儿子。纣王以他不知是自己的儿肉,证明不是一个圣人,就将他从□里释出。文王尚且这样,何况一般普通的人?是以前生父母,今生堕在畜生,世人当然多不认识,于是杀而食之,习以为常,所以说:‘啖其亲而未识,凡类皆然’。听来能不毛骨悚然?又怎能不茹素奉斋?更怎可恣意杀生食肉?

 

现在再来说个真实故事:约在我国唐朝时代,有个在官场中很有名望的人,名字叫做韦庆植,生有一个貌美的女儿,大概由于过去的习性,经常欢喜偷窃父母的钱买东西吃,后来未到成长的年龄就不幸夭亡,堕入畜生道中为羊。某年冬天,韦庆植想宴请宾客,特嘱厨师在宴客日宰杀家里畜养的那头青毛羊以飨客。在宴客的前夕,青毛羊托梦给韦夫人说:我是父母死去的女儿所投生的羊,因为在生偷了父母的钱,现在特地来还债的,明天父亲请客要杀我待客,万请母亲救我一命,明天千万不要杀我,母亲是疼爱女儿的,想来会应我的请求。夫人醒后,于次日清晨,到羊群中去看,果然发现有一只羊,头及身毛的颜色,颇似女儿在生所穿的衣服及所佩戴的玉钗颜色,因此,就去嘱咐厨师切勿杀那只羊。当日,韦庆植公毕回家,发现厨师未宰杀羊,就去怒责厨师,并嘱速杀速烹。厨司以其为一家之主,当就遵命照办。厨师将羊牵出悬挂于钩上宰杀,正在这时,宾客相继到来,见到悬挂在钩上的,不是一只羊,而是年轻的一位小姐,并且相貌很像韦庆植的千金,于是,个个面面相觑,感到十分诧异。不久开席,仆人端上一盘鲜美可口的羊肉来,不论韦庆植怎样嚷著要大家吃,可是没有一个客人敢动筷子吃。韦庆植见到这情形,不知发生什么严重事,忙问客人为什么不吃?客人齐声答道:今天你请我们来吃羊肉,为什么不杀羊给我们吃,而杀一个女孩给我们吃?韦庆植听了,知道事非寻常,立刻奔去问他夫人,究竟是怎么一回事?夫人就将梦中所梦的情形详告。韦庆植知是杀了自己女儿,大受刺激,一恸而绝。由此可以推想,世间的人,食子不知,啖亲不识,真多得很。在这世间,我们敢说:除了少数本于佛陀所示而持素食主义的佛教徒,可知畜生道中的猪马牛羊,是我们过去生中的父母子女。其他的人,举世皆无所知,亦即本文说的凡类皆然,这是值得宣扬而提醒世人的。

 

【当年恩爱,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔为母而今为妇;旧是翁而新作夫。宿命知之,则可羞可耻;天眼视之,则可笑可怜!】

 

前说人畜之间的因果关系,此说人与人间的因果关系。‘当年恩爱’的当年两字,在这儿是指过去生说,谓在过去生中,或是一对恩爱的夫妻,彼此之间搞得难解难分,可是到了今生,却成了一对冤家,即或仍然结为夫妇,亦是一对怨偶,轻则龃龉不休,重则对簿公庭,甚至弄到需要杀害对方的程度。或虽未再结为夫妻,而是有著深切关系,亦复不能互容,甚至相互仇视,这是世间所常见到的现象,亦是无可否认的事实。所以说‘今作冤家’,试想这是怎么一个人间?

 

反过来说,过去生中,原是自己的一个大仇人,但到今生却成为自己的子女,所以说:‘昔日寇仇,今成骨肉’。所谓骨肉儿女,在佛法立场说,都是为债而来,或是来讨债的,或是来还债的,俗说:‘讨债还债,无债不来’。常见世间一般愚痴的父母,对愈忤逆的子女,愈加是爱得入骨。不特在现社会中,可以明确的看到,即在历史的记录中,亦可找出许多这些例子。

 

还有,在‘昔’过去曾‘为’自己‘母’亲的,等到改头换面再来做人时,‘而今’反而成‘为’自己的妻‘妇’,你说这个变化多大?‘旧’昔曾经做过自己的父亲或公‘翁’的,‘而’今重‘新’来做人时,反而‘作’了自己的丈夫’,如是彼此掉换,又是多么迅速?

 

所惜我们现在没有宿命通,如有宿命通而知道这些颠倒的事实,那你不论是个怎样的人,都会感到无限羞耻的,所以说:‘宿命知之,则可羞可耻’!幸而我们现在没有天眼通,如有天眼通而亲见这些愚昧的事实,那你必然要为自己以及世人,觉得可笑亦复可怜,所以说:‘天眼视之,则可笑可怜’!关于以上所说的事实,在有新头脑的人听来,不但不会相信,甚至认为怪诞;但在具有天眼宿命二通的人,看到以及知道,过去生中的这些事实,自然会深信不疑。我们现在生而为人,不知不见的事情多得很,但不能因为不知不见就不相信,特别是做个佛弟子,对于佛所开示的因果事实,务要认真的信受。现在说个故事于下:

 

过去有个富有人家,夫妇二人诞生一子,不久丈夫死去,儿子养到几岁,聪敏伶俐非常,做母亲的异常疼爱。可是过了没有好久,母亲又去世而转生到同一乡里,为一有钱人家的女儿,长大出嫁,刚好嫁给前生的儿子为妻。因前生疼爱儿子的亲情未断,所以转世就又成为恩爱夫妻。后来生了一子,爱如掌上之珠。一天杀鸡烹食,夫妇相互对酌,并取好肉□子,真可说是一个和乐家庭。

 

哪知夫妇正在吃得津津有味时,忽有一个僧人从外而来,直入他们的家里去,夫妇看到一个僧人走进,感到异常的惊奇,且从不认识这个僧人,于是不客气的斥责说:你们出家人为什么随便闯入人家?这么不守出家人的规矩,真是太过岂有此理?出家人亦不客气的回答说:你自己没有道理,还说我没有道理,真是奇怪!夫妇二人又说:你出家人无故闯入我家,自己不承认错误,反说我没有道理,那你讲的什么理,倒请你讲给我听听。

 

僧人这时指其丈夫说:你杀害你的父亲,奸淫你的母亲,还养一个冤家在家里,敢说你是有道理的吗?其夫听到出家人无故这样诬谤,不禁心中大怒,立即呼唤僮仆,欲打这个僧人。僧人看这情形,就又对其夫道:我不是随便乱说的,怎么可以要来打我?现我将实情告诉你:你所吃的鸡肉,是你前生父亲,你眼前的妻子,是你前生母亲,你所养的儿子,是你前世冤家,现在不论你怎样疼爱他,到他长大后必定会杀你的。

 

夫妇听到僧人这样说,当然不会马上信以为真。僧人进一步对他说:你如不信我所说的话,我可将天眼宿命二通借给你,让你自己亲去体验,假定不是事实,再来打我不迟。其夫接受僧人这个意见,就借天眼来看,看看碗中的鸡肉,果然是自己的父亲,看看在旁的妻子,果然是自己的母亲,看看面前的儿子,果然是自己的宿世冤家。到了这个时候,不得不信僧人所说的话,更不得不感谢高僧的指示,因而就从高僧学道,以解宿世之冤。

 

【粪秽丛中,十月包藏难过;脓血道里,一时倒下可怜!少也何知,东西莫辨;长而有识,贪欲便生。须臾而老病相寻,迅速而无常又至!】

 

以下明人类众生生老病死的现象。在念父母恩中,讲十月怀胎时,曾略为说到人类受生的情形。据佛经说:当父母结合时,吾人业识见光而投入母胎中,进入母体胎盘中的胎儿,其所盘踞的地方,是在母体的生熟脏间,四周围绕的都是不净之物,因此,一入胎中,即等于投入‘粪秽丛中’。以人类说,不论男女,无分贵贱,肉体因有一层表皮包裹的关系,致使内部的诸多不净物,不得流露于外,实际肉体内部是极污秽的。我们惯常称这身体是‘臭皮囊’,静思之下,的确是很切合的。

 

尽管胎儿处在这不净的胞胎里,但还得等待到成熟时期,亦即是要经十个月的时间,然后才得出胎。在这‘十月包藏’的时间内,胎儿的生活,是很‘难’受而不好‘过’的。依佛经说:在胎如在地狱:当孕妇以热辣的食物下肚时,胎儿所感受的,如在八热地狱之中;当孕妇以冰冻的食物下肚时,胎儿的感受,如在寒冰地狱之中;当孕妇将固体的食物吞下肚时,胎儿的感受,如在夹山地狱之中;当孕妇在走路的时候,胎儿的感受,如在碓□地狱之中;当孕妇弯下腰的时候,胎儿的感受,如在压山地狱之中。初期的胚胎,因体积小,在胎中所占的面积亦小,是还有活动的余地,但随时日增进,胚胎在母体内,也就逐渐成长,因自身的体积增大,其所占的面积,当然日见狭窄,而活动自亦受到限制。本此,胎狱中的痛苦怎样,不难由此可以想见。胎儿在胞胎里,于十月时间内,是随每月的阶段,而有不同的变化。到了十月期满,最后分娩之时,胎儿的整个身体,是头下足上的颠倒著,及至呱呱堕地,头是倒置而下。以此看来,人出世时,是十分可怜的,所以说:‘脓血道里,一时倒下可怜’!这证明了佛经说的生处不净,的确是不错的,因为是从尿道中出生的。

 

每一生命出世,当其在年幼时,什么事都不知道的,即东南西北的方向,也没办法辨别清楚,以东为西,以南作北,是寻常的事,所以说:‘少也何知,东西莫辨’。原因在这时期,知识还未开发,什么都需要人教导的。所以人出生后,有相当长的幼稚期,不特不能独立生存,还有赖于父母的教养,才渐渐的学会语言、知识、技能。

 

一旦到了长大之时,亦即生命成熟时期,约在十五六岁左右,知识开始启发,根境相接触时,心识有所辨别,往往生起贪欲之心。在这时候,就是十二缘起中所说触缘爱,所以不论触对什么境界,只要自己认为是可爱的,即对它生起贪欲,而想取得这喜爱的事物。同时,在这阶段,不论少男少女,都开始爱好修饰,以期取悦异性,且其内心,对异性的爱慕之情,也在逐渐滋长,甚至对五欲境界,无不生起贪求,所以说:‘长而有识,贪欲便生’。由于贪欲心的生起,于是对客观的外在境界,就进一步的采取行动而求攫取,这就是十二缘起中所说的爱缘取。一经采取行动,就造作了业力,不论是善是恶,又为未来生命,奠定了动力。特别是在今日这个世界,一般无知疯狂的青少年,沉湎于物欲及肉欲中,其造业的力量,远胜一般成人。造业开始,在分位缘起说,就是取缘有。有,就是业的别名,以此而感未来的新生命。

 

一般人,大都有这么一种错觉,以为出现到这世间来的生命,从生到死,是要经过一段漫长的人生历程,甚至感到悠悠岁月,不知如何度过是好。殊不知生命是很短促的,诚如古人说的:‘光阴如白驹过隙’,哪里会有很久的生命?所以说:‘须臾而老病相寻’。人出世后,经过童年、少年、青年、壮年、中年的各阶段,很快的就又迈入老年。一入老年,疾病就跟著而来,因为那时体内细胞的组织已呈退化,一切新陈代谢的机能逐渐衰退,不但活力不足,更因机能的衰退,而各项疾病丛生。‘看看鸡皮鹤发,渐渐老态龙钟’,这岂不是老相即来的明证?‘身肉消瘦,皮干枯等’,这岂不是病相即来的明证?而且老病相侵,痛苦不已,人生究有什么可值得留恋的?

 

生命出现在这世间,不但老病接踵而至,就是无常也是跟著而来的。所以说:‘迅速而无常又至’。这里说的无常,就是代表死字。原来有情的生命体,不论是在什么地方,不论是在什么时候,最后终为死神之所毁坏的。而且当死神到来的时候,纵然以迅速腾跃的脚步奔跑,或者以极大势力财物等想避免,都无法逃避得了的。因为生命是生存在时间中,而时间没有一刹那停住在那里不向前走的。所以不论任何人的寿命,都在岁月如梭的时间中,而日趣于灭坏,决不可能久存的。经中喻如被杀的牲畜,当被牵赴杀场时,只有一步一步的逼近,哪有逃脱的余地?试问在这世间,有哪一个生命,能永久不结束的?能永久被保持的?既然如此,无常怎能不至!

 

【风火交煎,神识于中溃乱;精血既竭,皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻,有一窍而皆从刀割。龟之将烹,其脱壳也犹易;神之欲谢,其去体也倍难!】

 

生命自入胎来,无一刹那暂停,而不趣向死亡。所以可说生的开始,就是死的开始,生死犹如形影一样的不相舍离,什么时候一息不来,什么时候便成永诀!但死的时候又是怎样的?这几句文,就是描写人类于死亡边缘时的种种苦况,可见死不是很安然而是很痛苦的!

 

‘风火交煎’,形容死时的寒热相迫。风与火,是四大中的二大,其性虽都是向上的,但火是分化的,具有离心的功能;而风是轻动的,具有变动的功能,火猛风鼓,相互交煎,时临死亡的人,平时如没有相当佛法上的修持工夫,必然就会‘神识于中溃乱’。意即显示这时,神志昏迷,心识混乱,没有办法把持得住自己这念心,对于什么自然模糊起来。在平时,我们的眼识能分辨人物,我们的耳识能辨别音声,但当死时,由于四大分张,风火交煎的关系,神识就随之崩溃而呈混乱状态,声音入耳既不能辨别,人物现前也无法辨认。同时,由于风火交煎的影响,生命体内的精血,就被煎熬得竭尽,‘精血既竭’,则表层‘皮肉’,当然也就‘自外干枯’,不再如生前的光泽滋润。这从现实世间,我们明白见到,不特臒者死时干枯,有很多肥胖的人,到了死时,不是变成骨瘦如柴,就是将人缩短成为婴儿一样大小。这因风鼓动火,火乘势而炽然,身上的水份,自然被蒸发,而变为干枯了。

 

还有,人当临命终时,由于四大分离,其痛实在是不堪言状的,勉强的说:其时生命体上,没有一根毛孔不感到似被针钻一样的难受,所以说:‘无一毛而不被针钻’。同时,人的生命体上,是有很多窍穴的,如头面的七孔,或身上的九孔,乃至体内骨骼相接之处,都是窍穴。可是当你命终之时,你将感到全身窍穴,没有一窍不似被刀割一样的难受,所以说:‘有一窍而皆从刀割’。针钻刀割,都不是一般人所能忍受的。所以每见世间的人们,稍微被针刺了一下,或者被刀割了一点,立刻呼痛不已,何况一毛一窍,都被针钻刀割?当更苦痛不堪!所以一个人死时,的确是很苦的。因而佛在每部经中,都痛切的告诫吾人,死苦是怎样的惨烈!再以乌龟脱壳的譬喻,来与人死神识离体作一比较。如将乌龟置于热锅里烹煮,当它煮熟时,龟壳就脱落,虽说龟壳在煮熟时才能脱落,但还是比较容易的,所以说:‘龟之将烹,其脱壳也犹易’。可是,如果一个人死时,神识离去人的躯壳,比乌龟脱壳倍加困难,所以说:‘神之欲谢,其去体也倍难’。这里说的神识,就是八识中的第八阿赖耶识。根据唯识学说:人在入胎时,第八阿赖耶识首先而来,人当临终时,第八阿赖耶识最后离体。在第八识将离而未离时,濒于死亡边缘的人,真是极其痛苦的。其痛苦的程度,远胜于活龟的脱壳。因人类的情识,较之其他众生更为旺盛,加以一向执持生命肉体执惯了的,现在忽然要精神与肉体分离,自然是苦不堪言的。

 

复次,人当死时,或对其生平辛苦积聚的财产难舍,难舍仍得要舍;或对其最极亲爱的眷属难离,难离仍得要离;或对其他最极友爱的朋翼难分,难分仍得要分;或对其现实生命体不愿放弃,不愿放弃亦得放弃,再加上临命终时,备受种种的忧苦,所以死苦是相当惨重的!

 

【心无常主,类商贾而处处宾士;身无定形,似房屋而频频迁徙。大千尘点,难穷往返之身;四海波涛,孰计别离之泪。峨峨积骨,过彼崇山;莽莽横尸,多于大地。向使不闻佛语,此事谁见谁闻?未睹佛经,此理焉知焉觉?】

 

以身心说:我们的一颗心,看似属于自己,而实无有一定的主宰,亦即自己丝毫做不得主,所以说:‘心无常主’。为什么会如此?因它常随境转,攀缘六尘境界,时时刻刻的在东奔西驰,不是心猿意马,就是妄想纷飞;好似做生意的人,出外贸易,处处奔走,没有一时一刻的暂息,所以说:‘类商贾而处处宾士’。严格说来,吾人的一念心,实在难以驾驭,完全不听招呼。不说是通常的人,即平时对佛法有相当修持的人,想要把心一直系于一处,亦是不容易做到的。不过两者之间亦略有所区别:通常一般对佛法没有涉猎过的人,他(她)们对自己的心是蒙然不知的,而曾在佛法上用过工夫的人,就可发现这颗心的如同野马,无法予以驯服的。你要它停在这个境界上,它非要跑到那个境界上去,你要它就留在那个境界上,它却又飞回这个境界上来,真如商人为了商务利益,到处劳碌奔波不息,没有片刻得以安定的。

 

再说我们这个身体,亦不能永远保持定形,如说于所得身不可保信,因为不断的舍身,就不断的改变身形。且以人类来说:今生是个人形,来生未必是人。人是立体直行的,改头换面以后,可能成为横行的旁生。即或来生仍旧重来人间做人,但又未必能保持今生或男或女的原来性别。换句话说:原来是男性的,可能变易而为女性,原来是女性的,可能变易成为男性。若以六道轮回来说,更未必能保持人的身形,或上升而为天身,或下堕而为龙身、虎身等,同样是改形易报的。所以说:‘身无定形’。如我们所居住的房屋,忽而是高楼大厦,忽而是蓬门荜户,时时总在搬动,不得常住在同一房屋中,所以说:‘似房屋而频频迁徙’。频频,是常常的意思。

 

众生从无始来,在生死轮转中,所受生死,不知经过几千万遍,每受一次生死,就换一次身形,所换身形,当然也就不知有了多少。如将三千大千世界,磨成一粒粒的微细尘沙,然后再以一粒微尘之点洒下,将所有尘点都逐一洒完,诸位想想,如是尘点,当然是很多的,就以这么多的尘点来推算,一个尘点一个身体,也难以穷究我们在六道中往返的身体之多少。所以说:‘大千尘点,难穷往返之身’。再以四大海的水量来说,一点一滴的水份,其数之多,也不是我人所能测算得出的。当知众生从无始来,舍身受身,往返六道,生离死别,所流下的伤心之泪,其泪水较之四大海水,更有过之而无不及,根本没有哪个能算出其泪水多少的。所以说:‘四海波涛,孰计别离之泪’?

 

峨峨,是高耸貌,形容山的崇高。众生从无始来,在生死流转中,生了又死,死了又生,每受一次生死,就留一堆尸骨,如果将这尸骨堆积起来,可以超过那最高的山,所以说:‘峨峨积骨,过彼崇山’。依佛经说:在我们现所居住的这个世界,其所最高的山,无过于须弥山,亦即一般说的喜马拉雅山,此山的确没有一山可以比得上其高的,但是我们生生世世的尸骨,堆积起来可以超过须弥山。诸位想一想看:我们所受生死之身,如何众多?莽莽,是草盛貌,形容草的众多。众生从无始来,在生死中流转,每经一番生死,即有一个尸体,其生生世世横倒下来的尸体,当比大地还要多,如果一个个的尸体排列起来,尽大地亦容不了,所以说:‘莽莽横尸,多于大地’。

 

如上所说的种种事实和情形,都是佛在经中明白告诉我们的,为佛弟子的我们,听了佛陀的这些开示,当然会由衷的信受。然而世间一般的人,多是愚痴无知的,特别是注重眼前事实的科学研究者,不论做什么,都要有事实证明,才肯相信,而不求在理论上加以推想。在这世界上的各个宗教及各种思想,除非断灭论者,没有不信生死流转的,没有不信六道轮回的,没有不信三世因果的。因为这也是世间的事实,我们虽看不见,但在佛菩萨的眼光中,是看得清清楚楚的。佛以其所见的事实,如实的讲给我们听,绝对不是欺骗我们的。一‘向’以来,假‘使不闻佛’的‘语’言教导,试问‘此事谁见谁闻’,设若从来‘未睹佛经’,试问‘此理焉知焉觉’?是以闻佛语阅佛经的人,对佛所说如上的一切,不能不承认是真实不虚的,更不能不深信不疑。

 

【其或依前贪恋,仍旧痴迷;只恐万劫千生,一错百错,人身难得而易失,良时易往而难追。道路冥冥,别离长久,三途恶报,还自受之,痛不可言,谁当相代?兴言及此,能不寒心?】

 

众生在生死中流转不息,根本不出无明与贪爱的两大动力在推动,如说:‘于无始生死,无明所覆,爱结所系,长夜轮回,不知苦之本际’。又说‘无明为父,贪爱为母’,共成此有情的苦命儿。所以众生从无始来,任凭经过多少生死,而实全由贪痴所致。贪痴两根绳索不断,生死永远不能了脱,因而要想了生脱死,首要而唯一的课题,是运用智慧刀,斩断贪痴绳索,以解放被束缚的身心。假如我们现在对生死轮回深信不疑,而仍如过去那样的贪恋世间的一切,或仍旧像以前一样的痴迷不悟,那就大错特错,所以说:‘其或依前贪恋,仍旧痴迷’,则问题就重大。怎样重大?‘只恐’要经‘万劫千生,一错百错’的难以出离这生死的牢狱了。以做人说,一错再错,前途是不堪设想,何况生死大事?怎可一错百错?我们不想出离生死便罢,如果真的想要出离生死,就要步步踏实的依照佛法去做,以期解决生死的根本,设若仍然一错再错甚至百错,你怎么能跳出生死轮回?

 

经中常说:‘失人身如大地土,得人身如爪上尘’。如爪上尘的‘人身’,是‘难得而易失’的,必须紧紧的抓住这一生的人身,利用这难得的人身来修学佛法。假定不是如此,等到失去这可贵的人身,任你怎样追悔也来不及了,所谓:‘一失人身,万劫不复’,就是这个意思。现有这个人身,似乎不觉希奇,到了人身失去,你就知道这仍是很可贵的,所以应该好好保持这个人身。不但宝贵的人身难得,就是良好的机缘亦难遇,因而在这世间做人,更应把握大好时光,尤其是良时,更应珍惜它。实际说来,时间的本质,没有什么良与不良的差别,其差别在于我们能否善加运用而已。在整个人生历程中,如能好好的利用时间,那时间就受我所支配,当知善用时间,时间就成良时。不然,让时间在我们面前,悄悄的溜了过去,则一生的大好时光,就将被我们糟蹋殆尽。

 

本文说良时,还含有一特殊的意义,即本来没有听闻佛法的我们,如今幸能碰到听闻佛法的机缘,而此闻法机缘就是良时,应知它的可贵而予以重视。当知‘光阴一去不复返’,要想追回来是不可能的。诚如古代伊朗一位学者说:‘时间逝去不可追,机会错过不可追’,这实在是至理名言,值得我们重视的。所以在这世间做人,不但应珍惜光阴,且还要重视机缘,尤其对人生有莫大转捩点的良好时机,更应不可忽视。文中说的‘良时易往而难追’,正是指此。

 

‘道路冥冥’,指死后的九泉路上,是杳杳冥冥的昏暗无光。且一旦堕入了恶趣,要想再回复到人身,那将是遥遥无期,不知要经过多少时间,所以说:‘别离长久’。生前不管是怎样的恩恩爱爱,到此都将完全成空,根本是就什么都不是你所有的了。同时,你不堕入三恶道便罢,如堕入了三恶道,其所有一切痛苦,还当自己去承受。所以说:‘三途恶报,还自受之’。所受三途恶报的痛苦程度,不是人间语言可以表达的。且你所受的那痛苦,没有任何人可以代替得了,即使大慈大悲的佛陀,怎样有心代你受苦,结果仍是代替不了的。当知佛力固然不可思议,众生业力亦复不可思议,所以佛也难以救拔。大力的佛陀,尚且不能代替,更有什么人可以相代?所以说:‘痛不可言,谁当相代’?

 

自作自受,‘兴言及此’,我人‘能不寒心’而有所警惕吗?真的什么都可能有人相代,唯有痛苦,特别是生死大苦,绝对无人可以替代的。狮子峰和尚对这有痛切的教诫道:‘纵使妻儿相惜,无计留君;假饶骨肉满前,有谁替汝?生者空自悲啼痛切,死者不免神识宾士。前途不见光明,举眼全无伴侣。过奈何岸,见之无不悲伤;入鬼门关,到此尽皆凄惨’!

 

【是故宜应断生死流,出爱欲海,自他兼济,彼岸同登,旷劫殊勋,在此一举。是为发菩提心第六因缘也。】

 

关于生死苦,省庵大师在前,已为我们详析。现在大师再为勉励我们,希望我们出离生死苦海。‘是故’两字,是承上启下之词。谓因生死有如是苦患之故,在生死中流转的我们,得遇远离生死的法门,‘宜应’怎样的来截‘断’生生不已的‘生死’狂‘流’,而求‘出’离‘爱欲’的苦‘海’。生死之流,怎样始能截断?唯有修学如来的正道,运用这个正道堤防,来堵塞生死狂流的奔放。爱欲之海,怎样始能出离?唯有驾驶般若的舟航,运用这个般若舟航,将我人运出爱欲的苦海。如是,不但使自己得利益,亦复令众生得利益,所以说:‘自他兼济’。不但使自己出生死的此岸,登涅槃的彼岸,亦复令诸众生,出生死的此岸,登涅槃的彼岸,所以说:‘彼岸同登’。自他兼济也好,彼岸同登也好,都要运用智慧的观照,照了一切诸法的本性空寂,不再颠倒痴迷,不再爱著诸法,自然就可断生死流,出爱欲海了。是以旷劫以来所欲建立的功勋,无有超过这样殊胜而崇高的功勋,而此‘旷劫’莫大‘殊勋’,不是在于别处,即‘在此’念生死苦的伟大‘一举’,‘是为发菩提心’的‘第六种因缘也’。

 

尊重己灵发菩提心

 

【云何尊重己灵?谓我现前一心直下与释迦如来无二无别,云何世尊无量劫来早成正觉,而我等昏迷颠倒尚做凡夫?】

 

这是发菩提心的第七种因缘,亦即尊重己灵发菩提心。‘云何尊重己灵’?这是征问。己灵,依文直解,就是人人各自所有的性灵。如从深一层的意义来说,就是佛法中所说众生本具的佛性。根据大乘佛法说:‘一切众生皆有佛性’;根据小乘佛法说:‘一切众生有解脱分’。人人既有解脱分,又各具本有佛性,怎能不自我尊重?如能自觉人格的尊严,而又能自尊自重的话,那就不应该自暴自弃的自甘堕落。

 

当知‘我’人‘现前’的‘一’念‘心’,并不是虚妄分别的妄想心,而是灵灵不昧,了了常知的清净真心,‘直下与释迦如来’所有妙净明心,是‘无二无别’的。既是心佛无有差别,理应‘彼既丈夫我亦尔’才对,‘云何’释迦‘世尊’于‘无量劫来’,已‘早成’等‘正觉’,‘而我等’却在‘昏迷颠倒’中,‘尚做’一个苦恼的‘凡夫’?这不是感到很惭愧吗?可是在此有个问题需要解决的,即我们既是苦恼凡夫,为什么又说与佛无二无别?这可用天台家的六即佛来解释:无量劫来早成正觉的释迦如来是究竟佛,自从无始直至今日尚沉沦在生死苦海中的颠倒凡夫所以亦称为佛,那是约理即佛说的。

 

我们既是理即佛,当然不过在理性上与佛相等。如我现在向诸位说:‘你们都是佛’,诸位是不是就是佛?当然还是凡夫不是佛。既是凡夫又为什么要称诸位是佛?诸位听说自己是佛,已不是理即佛而跃升于名字即佛了,但亦不过是名字即佛而已,离开究竟即佛还差得很远。从此更进一步,必须经过观行、相似、分证的各个阶段,然后到达究竟即佛的果位,才真正的与佛平等。所以这里说的与佛无二无别的平等,是约理性的意义上说,若以功行及时间来说,我们与佛有著天渊之别,根本没有比较的余地。不要一听到说是佛,就以为自己真的是佛。

 

凡夫之所以昏迷颠倒,除了不肯自信具有佛性外,其他如无常计常,无我计我,不净计净,非乐计乐等,亦属昏迷颠倒。还有如第六因缘中说的以怨为亲,以亲为怨等等,同是昏迷颠倒。总之,凡夫的颠倒,不一而足,说不能尽。所以,我们如真能体认到在生死沉沦中的苦楚,而对无量劫前早已成佛的佛陀,午夜梦回时,扪心想一想,当会痛哭流涕,滂沱不已!昏迷颠倒的凡夫,不但还没有成佛,且被生死紧紧的系缚著不得解脱,致劳释迦世尊不得不倒驾慈航示现人间,苦口婆心的为度化我们而说法。如简单的说:佛与凡夫的区别,只在悟与迷上,觉悟即是佛,痴迷即凡夫。如今,我们修学佛法的目的,旨在求得转迷开悟而已。

 

【又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严,而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一,迷悟天渊,静言思之,岂不可耻?】

 

此文仍以凡圣对照而说:‘又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严’。神通,是变化自在义。如经中说的‘身上出水,身下出火,履水如地,履地如水’,就是显示神通的变化无穷,自在无碍,而这自在无碍不是解脱是什么?因为解脱的意义,亦即不受任何阻碍与束缚的。所以无量神通,就是佛陀三德中的解脱德,而解脱德是对照凡夫业障系缚说的。

 

又佛世尊具有无量智慧,智慧即般若,是佛三德中的般若德。凡夫因有烦恼的盖覆,般若智慧没有办法现前,一旦消除了盖覆的烦恼,般若智慧立刻现前。因为如此,所以般若德是对照凡夫烦恼障而说的。讲到佛的智慧,主要的有两种,就是权实二智。权智是照事的,而事无不周遍;实智是照理的,而理无不明彻。二者皆属般若德。

 

又佛具有无量功德庄严,即以种种功德,庄严如来法身。如来法身是由无量功德之所庄严的,所以这是佛陀三德中的法身德。众生既具佛性,当亦具有法身,但众生分上的法身,如天台家说的是素法身。素即朴素无华的意思。凡夫本具法身,因为没有种种修德去点缀庄严,所以特别显得那么朴素,倘若经过无量功德之所庄严,那就如同如来所成就的法身。

 

反过来看看,‘而我等’众生,不但没有无量神通,‘则但有无量业系’;不但没有无量智慧,而所有的只是无量‘烦恼’;不但没有无量功德庄严,而所有的只是无量‘生死缠缚’。业系烦恼、生死缠缚,归纳起来说,就是众生所具有的惑、业、苦三障。

 

无量业系,是指众生所作的或善或恶的诸有漏业,因为所造的业有无量无边的那么多,所以说为无量业系。业乃人生的活动力,不论我人有什么活动,而活动的结果,是对人有益的,抑对人无益的,都留下一种残存的势力,感发将来或苦或乐的果报,是为业力。这个业力,如同绳子,能系缚众生在六道中受苦,不能得到身心的自由解脱,所以称为业障。而这业障是对佛陀的解脱德说的。无量烦恼,是指众生所有的各式各样的不同烦恼,在小乘说有见思二惑。见惑以恶见为主体,作种种不正当的推度,而在生命体上,执有实在自我,或妄执生灭、断常、一异、来去等,而障于见道的悟证四真谛理,详分有八十八使,称为见惑。思惑是凡夫所有的各种思念,于客观的事物上,生起贪嗔痴等的惑染,而障于修道的思惟观照,详分有八十一品,称为思惑。烦恼有发业润生的功能作用,以致系缚有情,流转三界五趣,出生入死,以障涅槃真理的证得。而这惑障,是对佛陀的般若德说的。无量生死缠缚,是指众生在生死中所受种种苦果,亦名苦障,亦名报障。众生由业的牵引,被牵到这世间来,不论是生命自体,不论是所处环境,都不如所想像的那样理想,而有种种苦痛缠缚著我们,使我们时时感受到透不过气来。诸如通常说的三苦、八苦、无量诸苦等,无一不在逼恼著我人身心。所以真正说来,三界一大整体,无非是一苦海。经说:‘三界无安,犹如火宅’,真是一点不错。而此苦障,是对佛陀的法身德说的。

 

在这样的对比下,凡夫的三障,如来的三德,是有很大差别的。我们如要转三障而成三德,须要依照如来所指示的去如法修习,然后才能断除三障完成三德,而达到与佛无二无别的平等地位。

 

我们的‘心性’,与佛原来‘是一’样的,佛是这样的一个自性清净心,我们亦是这样的一个自性清净心,可是凡夫在‘迷’,诸佛在‘悟’,却有著「天渊’之别。凡夫之所以为凡夫,就在一个迷字,诸佛之所以为诸佛,就在一个悟字。仅这么一点差异,致使佛与我们,好像相隔甚远,如果‘静言思之,岂不’感到‘可耻’?稍为有点血性的人,一想到佛已成正觉并具足三德,而自己尚在轮回中具足三障,世间羞耻之事,更有什么过于此者?是以生而为人,应该自尊自重,不应自暴自弃,如果自暴自弃,自甘堕落而缺乏自拔的向上心,不论出于什么理由,是都不能予以原谅。因为我们本有解脱之分,本来具有佛性,能本尊重己灵的方针做去,终有超脱的一天。

 

【譬如无价宝珠,没在淤泥,视同瓦砾,不加爱重。】

 

这是譬喻:众生本具的清净‘心性’,‘譬如’那‘无价宝珠’,众生现有的烦恼活动,譬如那污秽的淤泥。无价宝珠埋‘没在淤泥’中,把它‘视同瓦砾’一般,根本‘不’知‘加’以‘爱’惜珍‘重’,你说错误不错误?一般人只知这是错误,而不知自己本具的心性,被埋在烦恼淤泥之中,甘作生死凡夫,终日妄想分别,不加尊重己灵,不努力的去求解脱,不精进的悟证佛性,是个更大的错误。

 

【是故宜应以无量善法,对治烦恼。修德有功,则性德方显。如珠被濯,悬在高幢,洞达光明,映蔽一切。可谓不孤佛化,不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。】

 

总括以上所说,既是人人具有佛性,‘是故’现在做人,而又遇到佛法,‘宜应以无量’的‘善法’去‘对治’一切的‘烦恼’。发心修学佛法,首先唯一课题,就是对治烦恼。因众生所以在生死中流转,是由于业力的牵引,而成业力的魁首,则是不断捣乱的烦恼,如能消灭烦恼的捣乱,就可不再造作有漏业,没有有漏业的推动,自然就不会去感受生死之苦。无量善法,广言之,就是八万四千法门。以此八万四千法门,对治八万四千烦恼,简言之:就是菩萨所修的六波罗密。将这修到完满的程度,就可将一切烦恼对治无余。

 

‘修德有功,则性德方显’,是明性修二德的关系。性德,是指佛性中本具功德,亦即所谓天然性德。许多真常大乘经典都曾说到,众生具有如来藏性,而如来藏性中又具有恒沙功德,是以众生的本性中,天然的具有一切功德,唯这本具的天然性德,从无始来不曾显现,其所以未能显现,原因在于我们未做修德的工夫。修德,就是由修一切善法而成就的功德。性德与修德的不同,前者是本有的,后者是熏集的。如不努力于后天性的修德使其有功,则那先天性的性德就不能显现。关于性德与修德的两个名词,在真常系的经论中,是常常用到的。

 

再举喻说:‘如’被弃没在淤泥中的无价宝‘珠’,经人从淤泥中取出,用水加以洗濯,一旦洗濯干净,将这已‘被’洗‘濯’干净的无价宝珠,去‘悬’挂‘在’一个‘高幢’上面,然后从这皎洁的宝珠上,射出无限的光辉,遍照一切的地方,使之不但洞达明丽,且能映夺及掩蔽其他一切的光明,使一切光明在这宝珠的光耀下,相形见拙。所以说:‘洞达光明,映蔽一切’。譬如无价宝珠的本有性德,经过无量善法的修德加以洗濯磨练,于是本具性德就被开显,而发出洞达朗彻的光明。其光不但可以照破无明黑暗,而且可以照破世间一切黑暗,普照无量无边的世界。同时更可以说:从性德中所放出的光辉,为世间任何光明之所不及的。身为佛子的我们,知道自己本有的性灵,原来是光辉皎洁而具有天然性德,则现在如能在尊重己灵方面,做一番切实的修德工夫,那就真正‘可谓不孤’负‘佛’陀倒驾慈航的示现人间,以苦口婆心的来教‘化’我们。因为佛出人间宣说教法,就是为了化度我们的。现在照著佛陀所说的去做,当然不会辜负佛陀化世的一番慈意。同时你能真正依教修行,使自己的性灵开显,不再埋没于淤泥中,不但不辜负佛化,亦复‘不负’自‘己’本有性‘灵’。无始以来,我们颠倒迷惑,造业受苦,固有负于诸佛教化,实则还是有负己灵。自己性灵中的本有家珍不知受用,反而沦落为贫穷的乞者,此诚我佛所说的可怜愍者。现明己灵珍贵,以成佛为目的,‘是为发菩提心’的‘第七因缘也’。

 

忏悔业障发菩提心

 

【云何忏悔业障?经言犯一吉罗,如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪,尚获此报,何况重罪?其报难言!】

 

这是发菩提心的第八种因缘,亦即忏悔业障发菩提心。凡是佛教徒,对业障两字,想来都是很熟稔的。业有善、恶、无记的三业差别,但忏悔业障所要忏除的业,是侧重于罪恶的恶业说。人一旦造作了恶业,在修行的过程中,就会产生种种的障碍,使你修行没法上路。这在上面标立十种发菩提心的因缘中,曾经简略的讲过。

 

我们有了罪业做为障碍时,应当怎么办?依佛法说:唯有运用忏悔的方法去忏悔它,使我们的心地恢复清净,才是最适当的办法。如要通过一条道路,而在道路的中心,有一块大石障碍了去路,自然须先搬移这块大石,始能顺利无阻的通过。当知这阻碍道路的大石,就如吾人所有的业障。佛法行者有了罪恶的业障,不论你去走人天的道路,或者是走解脱的道路,甚至去走无上菩提的大道,都会给予你各种不同形式的障碍,使你在前进的道路上,感到有不能顺利通过的困难。

 

业障,是人人都有的,谁也不能否认,只可说有轻重不同而已。既然人人都有业障,当你要走上菩提大道时,如不加以忏悔怎么行?所以在佛陀的法门中,有这忏悔一门。法苑珠林说:在一类愚痴的人,常常作这样的想:我只要不作恶,就等于行善了,还有什么须忏悔的?世人作这样想法的,实在不在少数。又常听有人说:只要心好就是,何须信佛念佛?甚至还有人说:心好强如吃斋。这种说法都是错误的,不但害了自己,亦复害及其他是非邪正分不清的人。像这样的人,不知他(她)的心里有什么在作祟,不但见人信佛持素,其心不生欢喜,不扬他人之善,而且毫无惭愧,且以这话文过饰非。

 

经中佛对这样的人加以呵斥说:如说未作恶即等于行善,然则未行善是否即等于作恶?若未行善即等于作恶的理论得以成立,那未作恶即等于行善的理由自亦可以成立;设不承认未行善即等于作恶,当亦不能承认未作恶即等于行善的言说。由佛陀所启示的这一义理,可知未作恶即等于行善之说,是绝对错误而不成为理由的。对这,佛再举喻显示说:如未作恶即等于行善,则世间猪马牛羊等的畜类,并未去做杀害、偷盗以及其他凡是人类所常犯的罪恶,是否它们即已等于行善?假定是否定的,则一般的错误观念,应该予以根绝而不稍留余地,不然的话,大家都作这样不正确的想法,善法还有什么人去修?

 

业障既是人人都具有的,当然须要加以忏悔。‘云何忏悔业障’?关于这个问题,先来说个故事:佛在世时,有个在俗的女子,名叫提韦,家贫且寡。既乏丈夫的慰藉,又受生活的煎迫,使她了无人生乐趣,深感自己罪业深重,以致想要走上自我毁灭之途,以为将此生命结束,一切罪障就可化为乌有,而得身心的完全解脱。

 

正当她在生死边缘踌躇不决时,一个比丘来到她的面前,知道她的用意后,就为她开示说:当一头老牛拖著车辆向前行走时,感到车的沉重困苦,乃故意想将所拖负的车子予以蹴毁,以为车被蹴毁,就可免去荷负,身心不再受苦。哪里知道,这一车子虽被蹴毁,另一新车又驾上它的项颈,且这新车上的载重,比原有的更为沉重,使其苦上加苦,始知蹴毁前车并不是解脱的办法。

 

比丘所说的老牛是喻人,所拖的车是喻人的身体。世间一般愚痴的人,觉得这生命的痛苦,就想将自己的身体,予以不正当的毁灭,以为一死百了,什么都成过去。殊不知这是绝对错误的。当知,这一生命结束后,由于业感的因缘,另一个新生命,立刻接续而来。而这来的新生命,是否会较过去的生命好,既没有谁可以担保,亦没有谁有这把握。如此,又何必牺牲这一宝贵的生命?

 

比丘为提韦说了这譬喻,接著又开示她说:如天上的月亮,本来是光明的,由于乌云的遮蔽,光明就被掩蔽了。吾人的心月,本亦光辉的,因于过去生中造业的时候,心光为不净的罪业遮蔽,是以感受苦痛的生命。要想不受苦果,先得除去苦因,除去苦因的罪业,唯一无二的办法,无过于至心忏悔。能够忏悔就如炬消暗,一切的罪障黑暗,在大火炬的照耀下,自然归于乌有。

 

由这比丘的启示,我们可明确知道:在这世间做人,不怕承认有业障,只怕不忏除业障。不在这上面用工夫,而怕承认有诸业障,才是真正不可救药的。修学佛法的人,应承认自己业障重,进而本著佛教的忏悔方法,恳切至诚的真实忏悔。

 

现在先来解释忏悔这个名称:一、忏是首意,悔是伏意。如世间的人得罪于王,乖乖的顺伏不敢违逆。不逆就是伏,顺从就是首。修学佛法的人亦是这样,俯伏在三宝足下,正顺于诸法道理,从此不敢再为非作歹,名为忏悔。二、忏名修来,悔名改往。谓昔日所作的恶不善法,现在开始知道它是不对的,于是对它加以鄙恶,所以名悔。至过去所弃的一切善法,现在知道是应该做的,于是愿从今以后,精进勇猛的修习,所以名忏。合而言之弃往求来,名为忏悔。三、所有的众失,将之披陈出来,所有的过咎,将之发露出来,没有一丝一毫的敢以隐讳,是名为忏;从此断除相续为恶的心,舍离一切行恶的念头,是名为悔。如是能作的心所作的恶,悉皆舍弃,名为忏悔。

 

忏悔,不是随便可得的,要有适当的处所,而最理想的忏悔处,则莫过于依法性处,这是最妙最上的忏悔处,是高出一切的忏悔处。忏悔业障的行人,假定真了解这意思,先当求觅法性道理为忏悔处。觅得此处又当怎样?普贤观说:‘端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除。我心自空,罪福无主,是名大忏悔,是名庄严忏悔,是名无相忏悔’。依法性处行实相忏,则你所观的罪恶,就不复成为罪恶,罪恶当下就是实相,而所观的福德,亦不复成为福德,福德当下就是实相。观诸罪福纯是实相,离实相外更无罪福,是名真实忏悔。通常说的‘罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔’,亦是这一忏悔精神的表现。

 

‘经言:犯一吉罗,如四天王寿五百岁堕泥犁中’。讲到罪恶,不用说,是有轻重之分的:最重的罪是四波罗夷罪,最轻的罪是突吉罗罪,亦即文中说的吉罗。突吉罗是印度话,中国译为恶作恶说。恶作,是指身所犯的罪,恶说,是指口所犯的罪,不论身犯口犯,只要是属吉罗之罪,都是极轻微的。以比丘言:当披衣时,应小心的披上身去,如将衣缠在颈项上,或将衣覆在头面上,是即犯突吉罗罪。又如行路不留意自己的威仪而显得轻浮时,是亦犯突吉罗罪。虽说行路不致影响他人,但以比丘身份来说,是不能不顾及的。还有比丘坐的姿态不端庄,同样是犯突吉罗罪。以上所说的,都属于身犯。至于口犯,例如比丘言谈,不可轻浮戏笑,当进食时,不可含食而言,或以不如法的言语与人谈笑等,都犯突吉罗罪。

 

犯了突吉罗罪,是容易忏悔的,只要在犯后不久,立刻向人发露,表示忏悔一下,其罪就可消除;如果犯了而不忏悔,即以所犯吉罗小罪,将于死后堕泥犁地狱中。一旦堕入泥犁,时间是漫长的,不是短时期,出离得了的。前曾讲过,四天王天的天人寿命,与人间的人寿相比较,真是难以计算。四天王天的一昼夜,等于人间的五十年。照三十日为一月计算,四天王天的一月,等于人间一千五百年。复以十二月为一年计算,四天王天的一年,等于人间一万八千年。四天王天的寿命是五百岁,如是这样加上去,五百年即等于人间九百万年。诸位请想一想:犯一突吉罗罪,要受这么长久的苦果,可不可怕?

 

突吉罗罪是属轻罪,亦是平时容易忽略的,犯一‘吉罗小罪,尚获’如此苦‘报’,‘何况’是犯‘重罪’?‘其’所得的苦‘报’,自是更加‘难言’。

 

讲到这里,有一问题,不妨提出讨论一下:犯了吉罗小罪可以忏悔,犯了波罗重罪,是否亦可忏悔?关于这一问题,部派说法不同:有的部派认为犯了重罪不可忏悔,因为犯了重罪已失戒体,失去戒体的比丘,已失比丘的资格。有的部派认为虽犯重罪,亦可依法忏悔清净,而成为一如法比丘。这两种说法,在经中亦可找到根据:有的经中说是不通忏悔的,有的经中说是可以忏悔的。前者是一般所了解的,后者或不以为然。现在据经说明如下:一次,佛告舍利弗说:过去有一比丘,名叫欣庆,曾犯四根本戒,后来到僧团中,向众发露忏悔,经过九十九夜的不休不眠,至诚恳切的求哀忏悔,于是‘戒根还生,如初受戒’时一样。由此可以证明,犯了四根本戒,仍然是可忏除的,不过要至诚真切的发露忏悔,才得忏悔清净,不是马马虎虎可以还生戒根的。

 

另有一部经的说法,与上所说稍有出入。佛对比丘说:犯了四根本戒,固然可以忏悔,但要在犯罪后,立刻发露忏悔,不可稍作覆藏,如覆藏所犯的罪行,不但不可以忏除,而且还要加上一层覆藏罪。

 

据上所说,可知任何罪行都可忏悔,问题只在罪的轻重以及所运用的不同忏悔方法。忏悔的方式固须如法,而求忏悔的心,更须至诚恳切,如此,没有不忏悔清净的。

 

【今我等日用之中,一举一动,恒违戒律;一餐一水,频犯尸罗。】

 

‘如今我等’四众佛子,在‘日’常杂‘用’生活‘之中’,不论‘一举一动’,总是‘恒’常的‘违’背如来所制的‘戒律’。诸位不要以为这个说得太过,事实的确是这样的,因为戒很微细,稍为一不留心,就与戒律相违。如有名的紫柏大师,胁不著席者四十余年,仍然认为自己对微细戒,未能持得如法清净,不敢为人授沙弥比丘戒,到了真的必不得已的时候,亦不过为人传授五戒而已。又如蕅益大师,虽已受了比丘戒,后来自觉自己不够资格做一如法比丘,而自动的退居为三归人,后来精进勇猛的修占察忏,祈得菩萨阄,始自署为菩萨沙弥。比丘戒是极微细的,在日常生活中,如不严加注意,是难以守持清净的。太虚大师曾自谦的说:‘比丘不是佛未成’;弘一律师也自谦的说:‘就我自己而论,对于菩萨戒是有名无实,沙弥戒及比丘戒决定未得;即以五戒而言,亦不敢说完全,止可谓为出家多分优婆塞而已!这是实话。’可见如想当一如法比丘,是比当一菩萨还要难的!

 

不唯一举一动,恒违如来戒律;就是‘一餐一水’亦‘频’毁‘犯尸罗’。尸罗是印度话,中国译为清凉,亦即戒的别名。大乘义章说:‘言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业之非,焚烧行人,事业如热,戒能防息,故名清凉。清凉之名,正翻彼也。以能防禁,故名为戒’。大智度论解释尸罗说:‘尸罗,秦言性善。好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗’。这样说来,尸罗是通于一切善行的。为人能够离诸罪恶行诸善法,自然觉得心安理得,俯仰无愧于人,当然心无热恼,而感清凉自在;远离秽恶,所以又名性善。

 

在日常餐饭茶水中,为什么会常犯尸罗?这因在茶饭中,不能避免伤害很多的微细生物。所谓:‘佛观一钵水,八万四千虫’,亦可作为于茶饭中易犯尸罗的佐证。印顺导师曾说:‘受戒容易守戒难’。受戒是何等的容易?只要在传戒的众师前,一切应行的仪式照作一番,就算受了戒了。可是戒虽受了,要想守持清净,却是相当困难。所以佛说:在这南阎浮提,如有五个如法清净比丘,正法就可住世。在末法的今日,不说要找五个如法清净比丘是不可能,即使想找个把青年发心出家都不容易。本来,在世俗上说:‘人非圣贤,孰能无过’?在佛法上说:‘人未证果,孰能不犯戒禁’?问题在于能不能改过和忏悔。‘过而能改,善莫大焉’,‘犯罪当忏悔,忏悔则清净’。站在佛法的立场说:能不犯戒,当然是最好的,一旦犯戒,就应生惭愧心,认为这是自己的业障,时刻要求忏悔清净。如果犯了戒,还自以为是,那就罪不容诛了!

 

【一日所犯,亦应无量,何况终身历劫!所起之罪,更不可言矣。】

 

吾人的身心行为活动,从朝至暮的‘一日’之中,‘所犯’的各种不同罪恶,已是‘无量’无边的那么多,‘何况’是‘终身’所造的罪?更何况是‘历劫’所造的罪?总说一句,在生生世世中‘所起之罪’,是不可说不可说的那么多,所以说:‘更不可言矣’。众生所造的罪,是没有体积的,假使有体积的,诚如佛在普贤行愿品中说,尽虚空遍法界,亦容不了所造的罪,试想罪有多少?

 

【且以五戒言之,十人九犯,少露多藏。五戒名为优婆塞戒,尚不具足,何况沙弥、比丘、菩萨等戒,又不必言矣。】

 

佛为七众弟子制有各别不同的戒,现在‘且以五戒言之’:所谓五戒,是指不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,为在家佛子所受持的戒。受五戒的人,尽管是为数不少,但‘十’个受五戒的‘人’,恐怕就有‘九’个会毁‘犯’的。能守持清净的,真是少之又少,且对所犯的戒,‘少’有发‘露’出来,‘多数是覆‘藏’起来。‘五戒名为优婆塞近事男戒’,尚且‘不’能圆满的‘具足’守持,‘何况’比五戒更难守持的‘沙弥、比丘、菩萨等戒’?自‘又不必言矣’!沙弥有十戒,比丘有二百五十戒,菩萨有三聚净戒,或如梵网经中所说十重四十八轻戒,或如优婆塞戒经中所说六重二十八轻戒等。以上所说的种种戒,都是难以守得如法清净的。尤其是菩萨戒,与比丘戒比较,大体上说,菩萨戒似不拘小节,而实际上,比比丘戒更难守持,为的是比丘戒要通过身语才算犯戒,而菩萨戒是论心的,只要心里动了一个不正当的念头,就算是犯戒了。以日常极平凡的事说:一个受了菩萨戒的人,绝对不可说四众过,但放眼看去,今日受菩萨戒的人很多,能守持这条戒的人又有几个?持戒的困难,于此可见,不过诸位不要因持戒困难以致不敢受戒,须知受戒有受戒的功德,受而能持,其功德则更是无量。

 

【问其名,则曰我比丘也;问其实,则尚不足为优婆塞也,岂不可愧哉!】

 

这几句,又是针对出家比丘说的。‘问其名’称,‘则’必答‘曰我’是比丘;‘问其实’际,‘则尚不足为’在家修学佛法的‘优婆塞’。如是有名无实,名实不相符合,难道不感到羞愧吗?所以说:‘岂不可愧哉’!这种现象,在佛教中,一直是存在著,不过如今尤烈而已。佛教到了今天,可说衰败已极!推究根本原因,实由于僧品的日趋低落,而僧品的所以日趋低落,实源于戒学的废弛。长期这样下去,佛教前途,实在不堪设想!

 

【当知佛戒不受则已,受则不可毁犯;不犯则已,犯则终必堕落。】

 

璎珞本业经说:‘一切众生,初入三宝海,以信为本;住在佛家,以戒为本’。所以做个佛弟子,特别是做个出家佛弟子,必须要受戒持戒。这如进入社会任何团体,皆须遵守其法规一样。而且佛在遗教经中,特别告诫我们说:‘若人能持净戒,是则能有善法;若无净戒,诸善功德皆不得生;是以当知戒为第一安稳功德之所住处’。佛陀所以一再的教诫弟子受戒持戒,‘当知佛’所制的‘戒’禁,我们‘不受则已’,如果‘受’了,那就‘不可’予以‘毁犯’。因为这是一切善法的根本,是关闭恶趣的大门,是人生向上的起始,是趣向解脱的正因。如果受戒而又犯戒,‘不犯则已’,一旦‘犯’了,最后‘终必堕落’三恶道中去,受三恶道的苦果,永难脱离。

 

智度论中曾说这样一个故事:有个贫困的人,由于穷极无聊,就天天向天祈求财富,前后一共祈求了十二年。十二年的时间,不是一个太短的日子,因而感动了他所祈求的天,天神一天忽然显现在他面前,并且问那穷人说:‘你每天这样虔诚的求我,究竟想求什么’?‘我生来穷苦,现在唯一的要求,是怎样的转贫为富,让我享受一点快乐生活’。穷人这样回答天神。天神听了他的所求,立刻赐他一个美妙宝瓶,宝瓶妙在能变化无穷,心里想要什么,宝瓶立即就能为他变化出什么,从来没有使他失望过。于是这个幸运的穷人,不久,不但有了美奂美轮的华屋,亦复有了七珍的丽服,真如天人一般,思衣得衣,思食得食,思屋得屋,思车得车,因而立即成了一个富有的富翁。他的暴富,引起他的亲友注意,大家感到非常诧异,乃异口同声的问他在短期内所以致富的原因,他也很欢喜的将天神赐他宝瓶的经过告诉他们,且更得意忘形的站在宝瓶上手舞足蹈起来,哪知正在他跳得兴高彩烈时,宝瓶忽而拍的一声爆裂开来,所有的华屋、丽服以及一切财宝,顷刻之间化为乌有,使他的美梦归于幻灭。这个譬喻是说:一个人受了戒,一切功德法财,都可因而生起;可是一旦犯了戒条,一切功德也就随之消失。所以受了戒后,如果又犯于戒,必然会要堕落。持戒是这样的困难,谁也没有把握丝毫不犯,那么犯了又当怎样来谋补救?曰:

 

【若非自愍愍他,自伤伤他,身口并切,声泪俱下,普与众生求哀忏悔,则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。】

 

受戒而又犯戒的唯一补救办法,就是求哀忏悔,亦唯求哀忏悔,始得罪业消灭,假定不是这样,那就很难清净。然则如何忏悔?首当‘自’己怜‘愍’自己,为什么会造出这么多的罪业?由自己推及他人,怜‘愍他’人同自己一样的造了很多罪恶。进而‘自’己哀‘伤’自己,为什么这样的迷惑颠倒?由自己推及他人,哀‘伤他’人同自己一样的迷惑颠倒。为了自己,为了众生,生生世世在迷惑颠倒中所造的罪业,现在必须在三宝前,身则虔诚礼拜,口则发露罪愆,如是‘身口’二业一‘并’恳‘切’的,并且‘声泪俱下’的,‘普与众生求哀忏悔’。身口并切,是显示三业的同时恳切。因为身口二业的活动,必须由于意业的推动,所以身口之中含有意业。声泪俱下,是形容恳切的状态。文中‘若非’两字,意谓假定不是这样的求哀忏悔,那你的罪业就不能消除。罪业消除不了,经说:‘假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受’。那就‘千生万劫’,堕在苦趣之中,长期受诸‘恶报’,要逃也‘难’以‘逃’得了的。在这世间,逃债、逃国法的制裁,是都可以做得到的;唯有业报,是无法可逃的,‘唯有忏悔,可以消除业障’。唯有业障消除,始得不受恶报。为此,佛在很多经中,都要各人忏悔,不仅为自己忏悔,亦要为众生忏悔,使自他忏悔清净,而得身心解脱,‘是为发菩提心’的‘第八因缘也’。

 

求生净土发菩提心

 

【云何求生净土?谓在此土修行,其进道也难;彼土往生,其成佛也易;易故一生可致,难故累劫未成。】

 

这是发菩提心的第九种因缘,亦即求生净土发菩提心。净土,是对照我们现在所居住的秽土而言。依大乘经典说:‘十方世界悉有净土’,但这里所说的净土,是专指西方极乐净土说的。一般以为求生净土是属于自了的,不须要发菩提心,这是错误的。当知求生净土的真实意义,绝对不是自了的,含有大乘的积极精神。印顺导师说:‘离净土就无大乘,净土是契合乎大乘思想的’。既然如此,修学净土,怎可不发菩提心?所以净土行者,如真想要求生净土,则必须以发菩提心为第一义。

 

观无量寿佛经,佛曾这样明白开示说:‘欲生彼国者,常修三福:一者孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业;二者受持三归,具足众戒,不犯威仪;三者发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。如此三事,名为净业’。发菩提心为修净业的三大要素之一,更可看出发菩提心的重要。彻悟禅师亦道:‘真为生死,发菩提心,以深信愿,持佛名号。十六字为念佛法门一大纲宗’。莲池大师发愿回向文中更透切的说:‘普为四恩三有,法界众生,求于诸佛一乘无上菩提道故,专心持念阿弥陀佛万德洪名,期生净土……一切功德悉皆成就,然后不违安养,回入娑婆,分身无数,遍十方刹,以不可思议自在神力,种种方便,度脱众生,咸令离染,还得净心,同生西方,入不退地’。当知这就是发无上菩提心,普令一切众生离苦得乐,普令一切众生舍染取净,是以发菩提心为修净土的行者所绝对不可少的条件。假定不发大菩提心,不特不能修成净业,亦复不得上品上生。

 

这如娑婆秽土有种种不如理想的地方,经中称为秽恶充满的五浊恶世。如欲转此秽土成为净土,将不理想的环境变为理想的环境,在这世界是无能为力的。唯有求生到西方极乐世界去,亲近弥陀教主,从阿弥陀佛学习严土熟生的本领,学习到了相当的程度,就可挟著严土熟生的本领,怀著大悲的心愿,回到这娑婆世界来,一方面弘法度生,一方面庄严这娑婆国土。以这样的纯正思想求生净土,不但不违背大乘的实义,且正是大乘精神的积极表现。所以念佛求生净土,决不可视为消极厌世,我们修学净土,应让大乘佛法的慈光,照耀在这多苦多难的人类世界。

 

不过应当记住的是,即念佛求生净土,不是为个己的安乐,而是为度化一切众生,亦即不违安养而入娑婆的。真正能够做到:虽生于净土,而不舍娑婆,虽处于娑婆,而愿和众生同生极乐。如此发心,是真大乘。

 

‘云何求生净土’?就是为什么要生净土?当知‘在此’秽‘土修行’,并不是不可以,不过于修道过程中,有重重魔障,‘其进道也’是很‘难’很难的。如果得于‘彼土往生’,不但不会有魔障来阻难,且有种种殊胜环境,给予有力的帮助,则‘其成佛也’自然容‘易’。且在秽土修行,由于环境的不理想,不说不易修成,就是修成也易退失。而往生净土中,由于环境的美满,不但修行易成,而且不会再行退转。所以如此,因为一生彼极乐国土,那生死的根株,便永远的断尽,试想这是多么容易?正因‘易故’,所以‘一生可致’,即一生得以成办的意思。在这娑婆秽土修行,由于缺少助道之缘,的确是很难的。正因‘难故’,所以即使修行‘累劫’,也‘未’能够‘成’就,即不容易成就自己的道业。净秽二土,如是比较,何啻天壤?是以佛法行者,应当专修净业,仗佛慈力,带业往生,见佛闻法,悟无生忍。

 

【是以往圣前贤,人人趋向;千经万论,处处指归;末世修行,无越于此。】

 

净土法门,是佛陀为我们所建立的特别法门,示人以发愿往生极乐净土为宗旨。自佛开示了这一特别法门,佛世时的文殊、普贤,固然趋向于此,佛灭后的马鸣、龙树,亦趣于此。中国的匡庐、天台、清凉、永明、莲池、蕅益诸大师,亦同样的以此净土为所趋向的目标,所以说:‘是以往圣前贤,人人趋向’。‘诸菩萨大士,在千百年前,早已为我们遍研藏教,特地拣出了这个不断惑业便预补处的,即此一生便出樊笼的,至圆至顿至简至易的,即浅即深即权即实的,统摄禅教律而高出禅教律的,特殊超越天然妙法了’。不修这样的殊胜法门,还修什么法门?再说:‘千经万论’之中,‘处处’皆为‘指归’。怎么见得?如有人说:‘诸大乘经所共赞扬,唯净土三经阿弥陀经、无量寿经、观无量寿佛经专明其致,般舟、悲华、宝积等经,说来更切,就是此宗的起源。马鸣菩萨在大乘起信论中劝生净土,龙树菩萨著十二礼和易行品等,世亲菩萨著往生论等,皆净土弘传的源流’。特别是华严经,素被尊为诸经之王,而普贤大士以十大愿王导归极乐,尤其值得我们重视。我们是凡夫,佛菩萨的圣教,足资借镜,过去的圣贤,都是我们修行归向的好榜样。在这末法时代,谈到如法修行,实在无有超越这净土法门的,所以说:‘末世修行,无越于此’。因净土法门,是方便中的殊胜方便,捷径中的最妙捷径。只要早晚在佛前随分随力,礼拜持念,回向发愿,就可以了。而且念佛一法,不要什么特别坛场,于行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时,一切处,无不可以念佛。果然痛念生死事大,无常迅速,而于念佛事,用心真切的,在闹静忙闲,苦乐逆顺中,亦同样的不妨念佛。这不是殊胜方便是什么?

 

【然经称少善不生,多福乃致。言多福,则莫若执持名号;言多善,则莫若发广大心。是以暂持圣号,胜于布施百年;一发大心,超过修行历劫。】

 

净土法门的殊胜,固然是不错的,可是弥陀经中,曾经这样说道:‘不可以少善根福德因缘,得生彼国’。本此知道:真正要生极乐国土,还须多多修诸善福,以为求生彼国的助缘,所以说:‘然经称少善不生,多福乃致’。经即指弥陀经而言,讲到善根福德,当然是很多的,持五戒行十善,固是善根福德,修忍辱行布施,亦是善根福德,甚至举手之劳的善行,都属于善根福德的范围。然而任何福德的培植,都不及执持阿弥陀佛的圣号来得殊胜,所以说:‘言多福,则莫若执持名号’。任何善根的栽培,都不及发广大菩提心来得殊胜,所以说:‘言多善,则莫若发广大心’。

 

当知一句佛号包含万德,而这万德洪名,无德不臻,无福不具。能够一心执持名号,不但是修了福,且还修了真实的功德,永远不会再堕落了。什么叫做真实的功德?功德亦可叫做善根,善根是要在佛前种的。如果我们口口声声的念佛,经常不断的拜佛,是即真实的大功德。‘观无量寿佛经上说的,至至诚诚,恳恳切切,念一句南无阿弥陀佛,就可以除掉八十亿劫生死的罪苦。十万叫做一亿,八十亿劫,就是八百万劫。一心一意的念佛,就可以把八百万劫所造的罪业,一齐都消去了。罪业既然消去了,自然不再受那生死轮回的种种苦恼了。这样的功德还不算大么?况且还靠著阿弥陀佛的大愿心的力量,哪有不成功的道理呢’?所以执持名号,就是广修福德。

 

至于说到发心,不外于离苦得乐,如果只为自己离苦得乐而发心,只为自己舍秽取净而发心,这是二乘人所发的厌离心,其心量狭小,不足以言多善,言多善必须发无上大菩提心。如本文前说:‘此菩提心,诸善中王’。只此一念大菩提心,就可以统摄一切善法,一切善法无不围著大菩提心而转。当初阿弥陀佛发愿创造极乐净土,就是由于一念菩提心动。现在我们要生到极乐世界去,唯有发广大菩提心,才能与阿弥陀佛的悲愿相应。是以净土行者,如能一方面执持弥陀圣号,另方面发真实恳切的广大心,则往生彼国,乃决定无疑。

 

多福既以执持弥陀圣号为上,‘是以’净土行者,即使‘暂执圣号’,其所得的福德,‘胜于布施百年’。布施是有福德的,这是谁都知道的,可是于百年中,布施所得福德,较之短暂念佛所得的福德,真如经中所说:百分不及一,千分不及一,百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。因为布施所得的福德,如不能了解其三轮体空,不过是人天福报而已,根本谈不上了生死得解脱,可是至心念阿弥陀佛一声,能灭八十亿劫生死重罪,二者如何能比?多善既以发广大菩提心为最,是以净土行者,即使‘一发大心’,其所得的善根,‘超过修行历劫’。不论修什么佛法的行门,都可种下善根的。但发大心所种的善根,超过历劫修行所有的善根。印顺导师说:‘往生西方净土,是大乘法门;大乘法,建立于发菩提心;离了发菩提心,即不成其为大乘了。所以世亲菩萨的净土论说:‘二乘种不生’。西方极乐世界,是一乘净土;生到极乐世界的,都不退转于无上菩提’。可见发菩提心的重要。

 

【盖念佛本期作佛,大心不发,则虽念奚为?发心原为修行,净土不生,则虽发易退。】

 

为什么念佛?‘念佛’的目的,‘本’是‘期’望自己将来‘作佛’,既然期望自己作佛,那必须发菩提心;不发菩提心就不能成佛。因为十方一切诸佛,未有一佛不发菩提心行菩萨道而成佛的。因此,现在净土行者,如果‘大心不发’,那你念佛又是为什么?所以说‘则虽念奚为’?念佛就可往生极乐,生到极乐世界去,就决定可以成佛。如阿弥陀佛没有成佛前,曾经发过这样的大愿:假使将来我成了佛,十方世界的一切众生,如能称念我的名号,那怕是只念十声,设不生到我的国土里来,我就决定不愿成佛。阿弥陀佛有了这样的大愿心,所以才得成佛。所以念弥陀圣号的人,自然会生到极乐世界去的,到了极乐世界以后,再不断的精进修持,当可达到成佛目的。

 

为什么要发大心?‘发’大‘心’的目的,‘原’来是‘为修行’,假使修行不能生于净土,纵你现在发了广大菩提心,那还是容易退失的。所以说:‘净土不生,则虽发易退’。以上曾经说过,在这娑婆世界修行,障道的恶缘太多了,一般初发心的行者,在修行的过程中,稍受到一点挫折,就心灰意懒而退失道心。舍利弗在过去发了大心,后来因舍眼的逆缘,退大向小,是个最好的明证。净土不但没有丝毫障缘,相反的,更有许多主观与客观,自然与人事的善缘,从此可以一步一步的修上去,绝对没有再退的可能。所以弥陀经说:‘众生生者皆是阿裨跋致’。阿裨跋致,是即不退转的意思。因此,发大心的行者,必须求生净土,唯有到达净土,才能维持大心不退。

 

【是则下菩提种,耕以念佛之犁,道果自然增长;乘大愿船,入于净土之海,西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。】

 

发心往生既有这样的重要,‘是则’欲在佛法中得到胜利的,应该趁早播‘下菩提’的‘种’子。什么是菩提种?即发大乘菩提心,以此作为成菩提道的种子,所以名为菩提种。菩提种子一旦散播在我们的心田中,紧接著应该‘耕以念佛之犁’,换句话说:就是心心念念的念佛求生净土。如是精勤不懈的日复一日,年复一年,无上菩提的‘道果,自然’也就一天天的‘增长’广大起来,到最后是就圆成道果。在这里,必须加以说明的:发菩提心与念佛往生,是相顺而不相背的。有人以为既发了菩提心,就照著去行菩萨道,向菩提大道前进就是,何必还要念佛?这是错误的想法,绝对要不得的。当知佛法行者,即使发了大菩提心,播下菩提种子,仍须老老实实的念佛,如不恳切至诚的念佛,道果是难以茁壮增长起来的。道果不能继续不断的增长,要想达到成佛的目的,那必然是很渺茫的。因此,我热切的希望每个发了菩提心的行者,更要精进勇猛的念佛,千万不要以为这与发菩提心无关。念佛既以往生净土为本愿,是则应‘乘大愿船’,航行于净土大海中,才能稳稳当当的生到极乐世界去,所以说:‘入于净土之海,西方决定往生’。大愿船:以阿弥陀佛说,是乘阿弥陀佛四十八愿的大愿船;以行者自己说,是乘自己愿生净土的大愿船。乘这两大愿船,驶入西方净土的领海,乘风破浪的鼓勇前进,最后终必到达西方彼国。可见众生的心愿与弥陀的大愿,是相摄相成的。所以有这样的话:‘须知阿弥陀佛以大愿成佛,如果我所发的愿,还合佛摄生的愿,何难往生?佛在无量劫前,普为世界受苦众生发四十八大愿,依愿久经长劫,修菩萨行……要晓得阿弥陀佛大愿大力,譬如一只大船,不论何物,但得上船,即到彼岸,不忧沉溺,却是顺水顺风,是上船以后的事。假如你不肯上船,将如之何?所以总要自己发愿为先’。乘大愿船,既得往生,就可横超生死,疾趣无上菩提。‘是为发菩提心’的‘第九因缘也’。

 

令正法久住发菩提心

 

【云何令正法久住?谓我世尊无量劫来,为我等故,修菩提道,难行能行,难忍能忍,因圆果满,遂致成佛。】

 

这是发菩提心的第十种因缘,亦即令正法久住发菩提心。如来在菩提树下成等正觉,不是正觉到别的什么,而是正觉到缘起正法,亦即正觉到永恒性、普遍性、必然性的究竟真理。且佛所创觉的这一缘起正法,‘非一般人,也非天、魔、梵(印度宗教的神)所能转的。惟其难得,爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失,就从事僧众的组织;成立僧团的第一义,即为了住持佛法’。而这住持正法的责任,佛陀是郑重的付托于出家众的,有了和合僧的存在,即是如来正法的存在。如来正法,就对黑暗的现实世间来说,犹如一盏光亮的明灯,凡有如来正法存在的地方,就好像有明灯放射出无限灿烂的光辉,照破世间的黑暗,正法如被摧毁殆尽,就等于扑灭世间的灯光,对于世间众生是最不利的。因此,每个信佛的四众弟子,当发现正法被摧残时,应负起护教的责任,使如来正法得以久住世间,指引众生走上光明的解脱大道。这是何等重要的工作?我们岂可忽略?

 

然则‘云何’得‘令正法久住’?首当要知道的,就是佛为我们所开示的正法,不是简单容易得来的,而是先要体悟到正法,然后才能将所体悟的正法宣说出来。体悟正法,就是成佛。佛之所以成佛,不是为自己而成佛的,是为我们众生而成佛的。所以说:‘谓我世尊无量劫来,为我等故,修菩提道’。修菩提道的过程中,不是顺利无阻的直向前进,而是‘难行能行,难忍能忍’的做著度化众生的工作。所谓难行能行,以布施说,外施钱财,对于金钱,稍为看得破的,还不算是难以施舍;内施生命,有时需舍头目髓脑,手足肢节,甚至整个身体,那就不简单了。经说三千大千世界,无芥子许不是佛所施舍头目髓脑之处,这是多么伟大的难行能行?所谓难忍能忍,以忍辱说,众生的根性各各不同,你真心诚意的为众生好,希望指引他走上人生的光明大道,而他不特不领情和感谢,反而以种种不正当的手段对付你、漫骂你、侮辱你、打击你,使你感受不了。如果没有相当忍辱的工夫,必然会退下心来,不再向菩提大道前进。然而我佛如来,不论遇到怎样折磨和打击,总能忍人所不能忍的忍受下去,务望达到感化刚强难以化度的众生为目的,而且始终不舍任何一个众生,这是多么伟大的难忍能忍的精神。

 

如是不辞劳苦的舍己利他,乃至代诸众生去受无量苦,直至修毕菩萨因地所应修的‘因’行‘圆’成,福足慧足的‘果’德完‘满’,方得成佛。所以说:‘遂致成佛’。本此可知成佛不是容易的事,而是经过长时间的诸多磨练,才于菩提树下,夜睹明星,破诸魔军,而成无上正觉。

 

【既成佛已,化缘周讫,入于涅槃,正法像法,皆已灭尽,仅存末法。有教无人,邪正不分,是非莫辨,竞争人我,尽逐利名。举目滔滔,天下皆是,不知佛是何人,法是何义,僧是何名?衰残至此,殆不忍言,每一思及,不觉泪下!】

 

这是省庵大师目睹当时佛教实情所发的沉痛之言,而这又何尝不是今日佛教的写照!

 

释迦牟尼‘既成佛已’,并没有立即去享受涅槃界内的妙乐,而是在这苦恼的人世间,席不暇暖的奔走于恒河两岸,度化所应度化的众生,将自己所悟证到的正法,用种种不同的方式,予以和盘托出,希望每一众生,亦能如佛那样的悟证正法,得到身心的自由解脱。等到‘化缘周讫’,亦即是度尽了众生,然后始‘入于涅槃’。这里所说度尽众生,并不是说度尽一切众生,而是说与佛有缘,应为佛所度者,皆已度尽,即使善根未成熟的,佛亦为其做了得度因缘。遗教经说:‘应可度者,若天上人间,皆悉已度,其未度者,皆亦已作得度因缘’,就是此意。

 

佛在经中告诉我们:佛灭度后,佛的教法,留在世间,可分三个时期:一为正法时期,约有一千年的时间;二为像法时期,亦是一千年的时间;三是末法时期,则有一万年的时间。现在世界佛教公认为佛灭二千五百十年,当已进入末法时期。所以说:‘正法像法,皆已灭尽,仅存末法’。佛教到了末法时代,种种不如法的现象,都陆续的呈现出来。佛在经中,固有末法之叹;古今大德,亦有末法之悲;末法实是法弱魔强的时代。

 

末法时代的第一个现象,就是虽‘有’如来的‘教’法流行于世间,但‘无’信解修证的行‘人’。即或信解佛法的人还有,但真正修证的人绝对少有。而理解佛法的人,是否义不错乱?是否合于契经?是否合于律典?还是一个问题。所以末法时代,相似佛法流行的多,真正佛法流行的少。这末一来,学佛的人,大都‘邪正不分,是非莫辨’。以相似的佛法为如来的正法,不知佛法的真面目为何,佛法怎得不衰?这不是省庵大师闭起眼来乱说,而事实的确是这样的。大师生于清康熙年中,距今约三百年间。当时的佛教已是如此,回过头来看看今日佛教又是怎样?幸而那时还有大师的大声疾呼,今日敢说佛教病态的人已没有了,哪里还有什么是非邪正可辨?

 

末法时代的第二个现象,就是佛弟子间,只知‘竞争人我’,‘尽逐利’养‘名’闻。且这不是部分的现象,而是‘举目滔滔,天下皆是’。换句话说,放眼看去,莫不皆在竞争与追逐中滚来滚去,哪里还有一点学佛的气氛。如今所常见到的佛教人事纠纷,总是显明的分为敌对的两大阵营,这个为这派助威,那个为那派喊阵,再加上在家学佛人士从中推波助澜,使势态变得愈益复杂。如甲乙两僧的争执,有时有些居士的插入,表面是说公道话,但往往帮助甲僧以攻击乙僧,如是还有什么公正可言?中国僧徒固陷溺在人我竞争之中无以自拔,就连自以为护法的在家居士,亦掉在人我竞争的深渊中爬不起来。佛教到了四众弟子的竞争不已,哪里还有什么妙药可医。

 

佛教徒的竞争人我,如果为教理思想,犹还可说,因为部派佛教及大乘各宗,都是由思想的分歧而产生的,可是今日所争逐的,根本不是这么回事,而完全是在名利上,所以夺寺争产之声时有所闻。一般僧伽不知佛法,而且有辱于佛法者,完全是为尽逐名利的关系,因为尽逐名利,所以庄严的佛刹,成为经忏的商场,以及挖空心思想出敛钱的方法,你如是,我如是,相效相传,愈趋愈下,以致正法不兴,佛门大衰!大醒法师说:‘依据佛制戒律,僧尼实不应营业经忏,以贩卖佛教为生活!佛教传至中国,自经忏度生方便门一开,流弊所至,不忍尽言!总之,经忏之害,其影响:大者已使中国整个佛教,限于邪妄迷信神鬼色彩之中,至不可分清;小者已使僧尼个人僧格扫地,身虽出家,心怀名利,至不可挽救’!如今有人以最不正当的手段,以最无耻的勾当,迫走有德高僧,夺得一大寺院,用以营业经忏,成为一大商家。如此败坏佛门的作为,我真不知他们究为什么出家?又真不知他们是否还有羞耻?

 

佛教原来是利人济世的,出家是要做人天师表的,可是,现在的佛教既不能利人济世,出家的僧众更是自私自利的,俗不可耐的,有哪一点堪作人天师表?僧众既失去自觉之心,不能将佛教利益人世,则世间又何贵本有僧众?说到这点,不禁为僧众的前途悲。但这不能说是社会无情,而是要自己本身健全的。如果我们不充实自己,要想得到社会人士的尊重,是绝对不可能的。因此,我们希望僧尼,积极从事佛法的修学以宣扬如来的正法。

 

出家僧众本来是以住持佛教为天职的,但这绝对不是一字不识一经不通的僧众所能胜任的。放眼审视今日僧众,大都不知佛法是什么?不说甚深的佛法不解,就是浅显的佛法亦不明白,甚而‘不知佛是何人,法是何义,僧是何名’?诸位请想一想,这还像个出家人吗?今天已经实现九年义务教育,为人师表的僧宝还有目不识丁的,还有不知佛法僧三宝为何的出家人?试问佛法怎能流行在世间?世间又何贵乎这样的出家人?不说普通的僧伽如此,就是所谓住持者流,亦大都没有修学过佛法的。如将五蕴说为金木水火土,四大说为酒色财气的,在掌握佛教实权的人物中,所在多是!如此,安居寺院里的僧伽,没有能去利益社会的,只有社会来利益僧伽,夫复何言!

 

所谓佛是何人,可有两种解说:一为佛是怎样的人?是凡人?是圣人?你去问僧伽,就很多答不出来;一为佛是什么地方人?是印度人?是中国人?你去问僧伽,就有很多搞不清楚。佛是印度的大圣人,具云佛陀,义译为觉者。就是觉悟宇宙人生真理的人,亦即从中道的缘起观中,而完成圆满正觉的。佛是人间的圣者,与一般神教所说的至高无上的神,有著绝对不同。然而不幸的是,在今日佛教徒中,不论是在家出家的,有很多视佛为神,将神作佛的神佛不分者流,拜佛说为拜神,拜神说是拜佛,致使一般不解佛法的社会人士,特别是欲破除迷信的知识阶级,认为佛教与神教同样是迷信,皆在破除之内。这能全怪社会的人群吗?难道我们不负神佛不分的责任吗?

 

所谓法是何义,说来话就更多。然而扼要的说:‘法是梵语达磨的义译,精确的定义是轨持,即不变的轨律,……本来,法是“非佛作亦非余人作”的;本来如此而被称为“法性法尔”的;有本然性、安定性、普遍性,而被称为“法性、法住、法界”的’如此常遍轨律之法,用现在的术语说:就是永恒的真理。佛陀的成佛,即由于发现这真理之法。佛陀创觉真理之法后,于无可言说中,将之善巧的说出,使众生亦得听闻法音,而后此法才得流行人间。所谓‘佛为法本,法从佛出’,名为佛法。就佛创觉此法说,称为证法;就佛宣说此法说,称为教法。俱舍颂说‘佛正法有二:谓教证为体;有持说行者,此便住世间’。然而不幸的是,即今日说持行者,是就太少了。

 

所谓僧是何名,同样为多数出家人所不了解。僧伽是出家者的通称,不仅佛教的出家众叫做僧伽,就是任何宗教的出家者都可称为僧伽。如印度的婆罗门教徒,称为婆罗门僧侣,如现在的天主教的神父,称为天主教僧侣。佛教所说的僧伽,中国译为和合众,是代表僧团的,不是指个别的出家人,更不能用为出家人的姓氏。佛陀当时组织僧团,是要以此来住持正法的。因此正法的住持,不是个人的力量所能做得到的,必须和乐清净的僧团才能担当。因为‘僧团确立在见和、戒和、利和的原则,才会有平等、和谐、民主、自由的团结,才能吻合释尊的本意,负担起住持佛法的责任’。然而不幸的是,今日佛教中,只有自私自利的个人主义,没有和乐融洽健全的僧团,不唯如是,连僧是何名都不知道,还谈什么住持佛法?‘释尊以律法摄受僧众,把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素,所以与佛陀、达磨,鼎立而称为三宝’。三宝之一的僧宝现在何处?我不禁馨香祷祝的求其实现!

 

如上说来,明显的发现:今日佛教已经‘衰残至此’,我们何忍再说什么?所以说:‘殆不忍言’。省庵大师‘每一思及’佛法如此衰败的现象,不禁‘不觉的潸然‘泪下’!现我说到这里,再看当前佛教,人我竞争不特不见减少,只有变本加厉的胜于过去,争权夺利不特不见灭迹,较之省庵大师当时有过之而无不及!有心于佛教的大心人士,能不目击心伤,而同放声一哭?看到今日佛教危机,假定仍然无动于衷,那就真的麻木不仁了。

 

【我为佛子,不能报恩。内无益于己,外无益于人;生无益于时,死无益于后。天虽高不能覆我,地虽厚不能载我。极重罪人,非我而谁?】

 

站在佛的四众弟子立场说:如何得令正法久住,是极其重要的任务。在前‘念生死苦,发菩提心’的文中,曾经讲过:大乘经典所说发菩提心的因缘虽属很多,但最主要的不外两大因缘,就是‘观众生苦发菩提心’与‘观佛法衰发菩提心’。佛陀的正法,是经三大阿僧祗劫的漫长时间,牺牲无数的头目髓脑,忍受无数的痛苦磨折,而后才证得的,真是得来并不简单。如来辛勤的证得了正法,又大慈大悲的运用种种善巧方便,为众生宣说自己所证得的正法,使众生依法修行,也证得这样正法。佛说正法,亦不是容易的事。据法华经告诉我们:如来证得正法后,观察世间的根机,觉得一般众生慧浅,不能接受如来大法,就想不说法而入涅槃。如经中说:‘辛勤我所证,显说为徒劳;我宁不说法,疾入于涅槃’。这是多么沉痛之言!当时大梵天王,知道佛陀用意,感到自己既无力拯救人间,为什么不请佛说法化世?于是诚恳的请佛为众生说法。佛陀受请宣说正法,使正法之光,放射在这人间,令诸人群循著正法之光而行,而得解脱以至成佛。正法久住世间,对于人类众生,有著多么重大关系?所以佛法行者,如果稍有理智,都应想方设法的,以求正法的住世。但这先要从了解佛法做起,如果本身不知佛是何人,法是何义,僧是何名,又怎能住持如来正法?

 

是以‘我’们身‘为佛子’,不论从哪方面说,都应以弘法利生,续佛慧命为唯一任务,才能报答佛陀深恩于万一,如果不是这样去做的话,那就‘不能报’答佛陀的深‘恩’。华严经说:‘假使顶戴尘沙劫,身为床座遍大千,若不说法度众生,毕竟无能报恩者’。可见欲报佛恩,唯有宣说正法,劝诸众生,发菩提心。

 

为佛弟子,不能报佛恩德,那就对‘内’而言,是就‘无益于己’。因为佛法是重实践的,唯有实践才能得佛法的实益。可是说到实践正法,先当明了佛法真义,正确的认识佛法真义,然后才能如法的实行,而不至于盲修瞎炼,走入错误的道路上去。设若不知法是何义,佛法怎能对己有利?至于对‘外’而言,亦复‘无益于人’。自修固要了解佛法,化他更要了解佛法。设若自己不知法是何义,又怎能以法去利益人群?如此于人于己两皆无益,做个佛陀的弟子,怎能报佛的深恩?佛所希望于我们的,对己是如法修行,对人是说法教化,只要对人对己有益,佛陀就会生大欢喜,也就报了佛的恩德。

 

为佛弟子,如不能依法修行,说法度生以报佛恩,那就对‘生’而言,则‘无益于’当‘时’,至于对‘死’而言,亦复‘无益于后’世。因不依法修行,当你在生之时,等于虚度光阴,所谓‘空在人间走一遭’,正是说明这点,不说是个学佛者,即世俗一般人们,在其生存于世间时,要对社会人群有所贡献,才不至于辜负人生,如浑浑噩噩的混过一生,不特有负佛恩,且亦有负己灵。设本如来正法自利利人,不仅不虚度此生,就是来生亦可凭此功德,而稳妥的踏上人天善道,甚至走上解脱大道与菩提大道。学佛做到这个程度,不仅不愧为一佛子,而且亦能报佛深恩。

 

如我们不自我尊重,做个如法的佛弟子,既无益于己,又无益于人;生而浑浑噩噩的无益于时,死而糊糊涂涂的无益于后,只是随业漂流生死苦海中,则‘天虽’这么‘高’,可是‘不能覆’荫于‘我’,而‘地虽’这么‘厚’,可是‘不能载’乘于‘我’,那我虽生存于天地之间,却为天地之所不容。一个为天地所不容的人,这不是罪大恶极的人是什么?所以省庵大师自谦的说:‘极重罪人,非我而谁’?其实,凡不能成四益的,都是极重罪人。

 

【由是痛不可忍,计无所出,顿忘鄙陋,忽发大心,虽不能挽回末运于此时,决当图护持正法于来世。】

 

做一个人,特别是做个出家人,如不知道自己的罪业深重,那就不谈,设知自己是个极重罪人,就当设法痛切悔改,使自己向上向善向光明,不可任令自己的罪行延续或扩大,恳切至诚的以功补过,谋求人我皆利的事业。唯有如此,那你才有美丽的前途。不然的话,一味的自甘堕落,不说一般人对你没有办法,就是佛也无能为力的来度化你。所以稍具人性和惭愧心的人,一旦发现自己的罪业,总是不忍这样下去的。省庵大师并不是个极重罪人,而是真能自他俱利的大德高僧,因为看到佛法衰残一至于此,乃自谴自责的以为自己没有尽到住持正法的责任,成为佛教的极重罪人。‘由是’想到自己的罪愆,不自觉的感到‘痛不可忍’,我为什么这样对不起佛陀?我为什么不好好的弘扬正法?可是再一想到未来补过的方法,又深深的觉得‘计无所出’。然而我究竟怎么办呢?突然灵机一动,‘顿忘’自己的‘鄙陋’,‘忽’而‘发’起广‘大心’来。忘鄙陋而发大心,‘虽不能挽回末’法的颓‘运于’今日‘此时’,但以我的这个恳切愿力,深信‘决当’可以‘图’谋‘护持’如来‘正法于来世’。忘鄙陋,是大师的自谦,发大心,是大师的悲愿。凡为佛弟子,见佛法如此,都应效法大师图护持正法于来世的精神,使佛陀正法的光辉,永远照耀这黑漆人间,指引人们走上觉路。

 

讲到这里,我想再说一点,就是环视今日佛教,的确有种种不如理想的现象,使人不得不感到痛不可忍的无限悲伤。然而佛法毕竟是无上的真理,尽管佛弟子从来都有不好的表现,但佛法仍然不绝的流行世间,可见佛法并不因佛弟子的不如法而湮没于世。‘邪正不分,是非不辨,竞争人我,尽逐利名’的病态,不自今日始。试读省庵大师的这篇文章,可知大师的那个时代,佛法已衰败不堪。再向前看,在莲池大师的著作里也好,在憨山大师的梦游集里也好,都有佛法衰残的慨叹,都有僧格堕落的悲痛,而佛法仍然延续不断的流传到今日,亦是明显的事实。推究其原因,历代高僧大德的住持弘扬,固然功不可没,但最主要的,还是佛法本身有它存在的价值。

 

说老实话,佛弟子品流庞杂,难望每个佛弟子都能如法奉行,因为每个人的善根慧性是不同的,每个佛弟子都能如法如律,当然是最理想的,但如不能做到这点,最低限度,希望在每个时代中,能有三、五位德学高超的大德高僧住世,如来正法就可维持不坠。例如民初以来,佛法所以还有这样,不能不归功于太虚、印光等诸大德的住持。我常常说:近代中国佛教,假定没有太虚、印光等诸位大德的维持,决不会有像今日这样的面貌。可是这些大德,现在都已过去,瞻望佛法前途,不能不令人有日趋没落之感。这不是佛法本身的问题,而是住持人的问题,如果佛教四众,有心向佛教的正路上去走,佛教的前途仍是光辉灿烂的,如大家不此之图,佛教还有什么办法?

 

【是故偕诸善友,同到道场,述为忏摩,建兹法会;发四十八之大愿,愿愿度生;期百千劫之深心,心心作佛。】

 

为了图护正法于来世,‘是故’我今‘偕诸善友’,共‘同’来‘到’这阿育王寺的佛陀舍利‘道场’,集合大家建立涅槃法会,礼忏修法,所以说:‘述为忏摩,建兹法会’。于礼忏修法之外,并且仿效西方极乐教主阿弥陀佛,‘发四十八之大愿’,于此‘愿愿’之中,都以‘度’化众‘生’为旨,同时‘期’建‘百千劫深心’,于‘心心’念念中,愿得将来‘作佛’。不过在此必须向诸位说明的,即虽心心念念的不离将来作佛的愿望,但决不可要求速成,求速成是不行的,所谓‘欲速则不达’,是值得我们记取的一句名言。有人想即身成佛,那是不可能的。依正常道的佛法说,成佛必须经过三大阿僧祗劫的艰苦历程才行。省庵大师深深的了解这点,所以期以百千劫的坚固深心,本著大无畏的勇猛精神,不屈不挠的向著成佛大道前进,任何困难折磨在所不辞。

 

【从于今日,尽未来际,毕此一形,誓归安养,既登九品,回入娑婆。俾得佛日重辉,法门再阐,僧海澄清于此界,人民被化于东方。】

 

我既心心念念以成佛为期,而成佛又不是短时间所能成办的事,则我‘从于今日’开始,直至‘尽未来际’的长时期中,都向成佛的这个目标前进,不达成佛,誓不中止。不过在这长时间中,为了修集成佛的资粮,在这五浊恶世的娑婆不易修集,为此,不得不求‘毕此一形’,即这一生命结束。‘誓’愿‘归’向西方‘安养’国土,亲近弥陀慈父,修学福德智慧。‘既’已‘登’上极乐净土的‘九品’莲座,而得证悟无生法忍,然后再以愿力‘回入’此‘娑婆’世界来,度化一切沉沦的众生。

 

回入娑婆,既以度生为主,当要弘扬正法。过去佛日的光辉,曾经一度在世间闪耀过灿烂的光芒,因经重重的摧残,已失去了昔日炫目的光彩。现在由于我的回入娑婆,重新弘扬振兴,‘俾得佛日’得以‘重’放光‘辉’,使诸众生因得佛光的普照而迈向佛道。不唯如此,如来无量‘法门’,亦因我的弘宣,得以‘再’度‘阐’扬。所谓‘人能弘道,非道弘人’。太虚大师亦说:‘佛法弘扬本在僧’。可见佛法的是否发扬光大,问题不在佛法的本身,而在我们是否去推动法轮。如果每一佛弟子都能随分随力的推动法轮,佛陀的正法自然就久住世间。特别是出家的僧众,更应以弘法为自己的家务,利生为唯一的事业。这是我们的责任,不容有所推卸的。

 

‘僧海澄清于此界’者:僧是僧团,为众多比丘所集合的团体,所以省庵大师将之形容为僧海。僧海以清净为本,印顺导师说:‘广大的僧众,虽然贤愚不齐,但有了律治僧团,那无惭无愧的犯戒者,在大众的威力下,便不能不接受制裁;不接受,就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的,在集团法律的保障下,也能安心的为法护法,不会因人事的纠纷而退心。这样的“折伏无羞人”,“有惭愧者得安隐住持”,做到了分子健全与风纪严肃,便是清净’。律制的僧团,本应清净的,但因时间一久,僧团中的一些不纯正的分子,不能如法的本著律制而行,于是僧团中就有‘龙蛇混杂’的现象,不复如佛世时那样的和乐清净。由于僧团的不能和乐清净,致使佛法衰颓到如此残破局面。现我既由极乐回入娑婆,不特要使佛日重辉,法门再阐,更要组织一个和乐清净的僧团,使此世界一时蒙上污秽的僧团,重新恢复澄清的面目。所以说:僧海澄清于此界。

 

佛日重辉是显示佛宝,法门再阐是显示法宝,僧海澄清是显示僧宝。如是三宝的光辉照耀于世,当然就能做到‘人民被化于东方’。东方是指这个娑婆世界,乃对照极乐世界的西方而言。娑婆世界的众生人民,由于三宝之光的潜辉,不得三宝慈光的加被,以致在黑暗的世间摸来摸去,找不到一个正当的出路。现在三宝再度住世,娑婆世界一切众生,就受到三宝的德被化育,循著三宝的正确指导,走上佛法的正道而趋向于解脱了。

 

【劫运为之更延,正法得以久住,此则区区真实苦心,是为发菩提心第十因缘也。】

 

佛弟子们,真能做到如上所说的,则佛法的‘劫运’,就可‘为之更’加绵‘延’,如来的‘正法’也就‘得以久住’世间。此中所说的劫运,是指正法的劫运。依于向来所说,正法住世时间,不过千年而已。但这是佛警觉佛弟子的话,实际不一定如此的,什么时候有真实修证的佛子,正法就可住世到什么时候。如现在的这个时代,一般说为末法时代,但如今日有实修实证的人,今日就是正法时代,哪里定可说为末法?省庵大师现说劫运为之更延,是即说明正法不定千年,可以延长到万年万万年的,问题就看有无住持正法的人。

 

不论在什么时代,佛教中的大事,没有比住持正法的大事更大,唯有正法住世,佛法才能发挥利生的大用。省庵大师目击佛法的衰残,不禁激起大悲心愿,要以住持正法为己任。纵然于现生中,不能挽回佛法的末运,亦当于将来使正法住世,这是何等伟大的悲愿?如果每个佛弟子,都有省庵大师的悲愿,相信正法会得久住于世的。为拔众生苦,为正法住世,‘此则’是大师‘区区真实苦心’。我们亦就如此发心,‘是为发菩提心第十因缘也’。

 

【丙结说】

 

一、躬自反省

 

【如是十缘备识,八法周知,则趋向有门,开发有地。相与得此人身,居于华夏,六根无恙,四大轻安,具有信心,幸无魔障。】

 

本文的绪说与正说,都已解释过了,现是全文的结说,又分为四个段落,先讲第一躬自反省。‘如是’像上所说发菩提心的‘十’种因‘缘’,我们既已完‘备’的了解认‘识’,‘则’今后‘开发’菩提心的话,是就‘有’了正确的田‘地’。如是像上所说邪正真伪等的‘八法’,我们既已圆满‘周知’,则今后‘趋向’涅槃的妙城,是就‘有’了正确的‘门’路。趋向有门,就不致走错了路向;开发有地,就知道怎样的发心。发了菩提心,必然就可证得涅槃的二转依果。

 

同时,我们又都很幸运的‘相与得此人身’,所谓:‘人身难得今已得’,确实是不容易的。应该好好利用这个人身,在佛法中有番作为,亦即于此生中,解脱这个危脆败坏之身,不要再为此身所累,而造下了无边大罪。经中常说:‘失人身者,如大地土;得人身者,如爪上尘’。我们岂可不藉重此人身,来做自利利他的有意义的事?我们岂可于这一生中,糊里糊涂的糟蹋此人身?

 

我们不但同得此人身,而且相与‘居于华夏’,所谓‘中国难生今已生’,这同样是很难得的。华夏,是中国的别名。但佛经所说的中国,并非是指一般称为华夏的我国,而是指有佛法流行的地方,即不论什么地方有佛法流行,什么地方就可称为中国。在有佛法流行和听闻的地方,或不觉得佛法的可贵,一旦生到没有佛法的地方去,要想听闻佛法而不可得,那你就会知道求法的不易。所以居于华夏,有法可听,应生庆幸之心,更应把握这良好的时机和环境,好好的修学佛法以积集成佛的资粮。生在中国做人,固然是很理想,但若生理上,有诸多缺陷,那还是不美满的。现在我们幸而‘六根无恙’,更应利用六根完具之身,在佛法中熏陶一番,以求得到佛法的实际受用。经中说六根不具,是八难之一,亦不能出家受戒的。可见六根完具,就从事佛法修学说,是异常重要的一个条件,不容有所忽视。

 

六根完具是修学佛法的法器,固然是不错的,但若四大不调,身体常常有病,仍是修道的一大障碍。现在我们不仅六根完具,而且‘四大轻安’少病少痛,如不真切发心学佛,试问怎对得起自己?现有人说:健康的身体,是一切的事业之母。当知学佛亦要有强健的身体,不然的话,决难去做自利利他的伟大工作。

 

虽具如上各种优越的条件,假定没有对佛法的信心,那还是不能学佛而获得佛法的。经中说信如手,如入宝山,利用你的双手,可得无量珍宝,假定无手,宝山上的宝贝虽多,而你终于一无所获。‘初入佛门,以信为本’,没有敬信心,纵有无量法宝,不能为你所得。幸而我们对于佛法,已经‘具有’深切‘信心’,理当如法修学。本于信心修学佛法,的确是很难得的,但在修学过程中,还要没有魔障才行,如有各种魔障现前,不特不能如法修学,而且很易退失道心。我们明确见到的,就是很多退道心的行者,不是自己愿意退的,是遇魔障才如此的。我们由于宿根深厚,从事佛法修学以来,‘幸’而‘无’有‘魔障’扰乱,更应精进修去不可懈怠。

 

【况今我等,又得出家,又受具戒,又遇道场,又闻佛法,又瞻舍利,又修忏法,又值善友,又具胜缘,不于今日发此大心,更待何日?】

 

得宝贵的人身,固然值得庆幸,得出家受戒等,尤为庆幸中的大幸,因为出家受戒这些大事,都不是一般人所能做得到的,所以说:‘况今我等’的八又:

 

‘又得出家’:是说生而为人的人固然不少,可是得能出家的并不多。诸如我们台湾有一千多万人口,发心出家的究有几人?当知‘出家乃大丈夫事,非将相之所能为’。看来出家是很简单的,实际出家是不容易的。依佛法说:一个真心出家的,要有相当的善根才行。现在我们既得出家,‘不于今日发此大心’,试问‘更待何日’?‘又受具戒’:是说有出家的因缘,不一定有受戒的可能。因为受具足戒,须要十师具备,如果生在佛法不怎么兴隆,而具戒的德僧又极缺乏,你想受戒亦是万难的。现在我们不但能够出家,而又能圆具比丘大戒,这是何等幸运的大事。如此,假定‘不于今日发此大心’,试问‘更待何日’?错过这个机会,岂不大为可惜!

 

‘又遇道场’:这里的道场,是指阿育王寺,供有佛的舍利。如来舍利所在之处,即是佛陀所在之处,想要遇到这样的道场,又是谈何容易?因为各地寺庙虽多,但如阿育王寺那样有规模,并供有佛的舍利,实在还是不多见的。现在我们既已遇到这样良好道场?设若‘不于今日发此大心’,试问又要‘更待何日’?

 

‘又闻佛法’:佛法虽流布在世间,如没有弘扬佛法的人,要想听闻佛法,亦不是简单的事。闻法,为学佛者的第一要义,唯有从闻法中,才能得到佛法正路。佛法难闻,我们现在已经闻到,并且知道佛法对众生的好处,设若‘不于今日发此大心’,将自己所听闻的佛法,辗转的讲给众生听,以期有益人群,试问‘更待何日’?‘又瞻舍利’:金光明经舍身品说:‘此之舍利,乃是无量戒定慧香之所薰馥’。如佛涅槃后,烧出无量晶莹光耀的圆状凝固体,就是指此。但这唯有戒德清净,定慧庄严的佛陀,始能烧得出来,非一般人所能有,故学佛人特别珍视。不但供养有大功德,就是见到亦有功德。现在既得瞻视舍利,怎可不发大心于此日?

 

‘又修忏法’:是说无始来的业障,非依忏法去修不行。因为佛法是佛法,舍利是舍利,如果自己不去忏除本身的业障,则佛法的一切胜利,仍然与自己毫无关系。省庵大师说:现在我们又得集合在此道场,共修忏摩之法,改悔一切过失,如不在这时候,发起广大心来,以期上求下化,做佛法所当做的工作,试问更要等待什么时候?

 

‘又值善友’:善友,就是法侣。在佛法中修学,最要紧的,是要有良好的法侣,同在佛法的大道上前进,才能不断的趋向菩提。如果没有善友为伴,不特修学难得上路,而且很易退失初心。善友是不容易遇到的,经中常说:‘善友难值’,就是这个道理。现在阿育王寺道场中,遇到这么多的善友,如不即于今日发此大心,更待何日?

 

‘又具胜缘’:胜缘,是指殊胜的因缘。在这世间的最胜因缘,要莫过于遇到三宝,唯有佛法僧三宝,始是最胜的因缘。现在虽是末法时代,我们还能值遇三宝,并且诚敬归依三宝,这不是我们所具的胜缘是什么?既然具有这样的胜缘,如‘不’即‘于今日发此大’菩提‘心’,试问‘更待何日’?总之,当下即是发心之时,不可错过。

 

二、普劝大众

 

【惟愿大众:愍我愚诚,怜我苦志,同立此愿,同发此心,未发者今发,已发者增长,已增长者今令相续。】

 

省庵大师说了上面种种胜缘,进而再来普劝大众说:今我‘惟愿’在座‘大众’善友,悲‘愍我’的‘愚’拙和真‘诚’,‘怜’念‘我’的‘苦’心和意‘志’,在这育王道场,佛陀舍利塔前:‘同立此’上求菩提大‘愿,同发此’广大菩提‘心’,而且是刻不容缓的,‘未发’此菩提心愿‘者’,请即于‘今’日‘发’起,如‘已发’此菩提心愿‘者’,请使这菩提心愿逐渐‘增长’,设若‘已增长’此菩提心愿‘者’,请从‘今’日‘令’其‘相续’不断,千万不可退失这菩提心愿。

 

【勿畏难而退怯,勿视易而轻浮,勿欲速而不久长,勿懈怠而无勇猛,勿委靡而不振起,勿因循而更期待,勿因愚钝而一向无心,勿以根浅而自鄙无分。】

 

发了无上菩提心,必须广行菩萨道,而行菩萨道是极艰难困苦的,绝对不可掉以轻心。当年佛陀的发心行菩萨道,就是从难行能行的历程中,怀著大无畏的精神,排除一切荆棘险难,始达到成佛的目的。现在文中举出八个‘勿’,告诫我人对于发菩提心不可大意。

 

一、‘勿畏难而退怯’:我常说:个人的问题容易解决,大众的事情难以处理。发菩提心度化众生,是为大众谋幸福的,可是各人根性不同,在与群生的接触中不可避免的要遇到很多棘手的事情,如畏艰难而不敢前进,那就必然的要退怯下来,失去你为菩萨的勇气。所以行菩萨道,第一要不畏难的直向前进,免生退转怯弱之心。

 

二、‘勿视易而轻浮’:行菩萨道的大事,认为艰难固不可以,视为容易亦要不得。在尊重己灵中曾说过:众生本具的佛性之宝,必须加工磨琢始能发光,假定视为容易,而起轻浮之心,那就易于自满!一个自满的人,到头来必会自暴自弃而不会有成就的。试想一下:做世间的小事,尚不容易成就,何况成佛度生的大事?

 

三、‘勿欲速而不久长’:菩萨道是长远的,必须以长时间去行,才能走到菩提道的尽头,是以不可求速而失久长之心。中国有句老话:‘欲速则不达’,这是值得我们记取的。一般世间的工匠,尚须若干年的学习,始能有所成就,何况是成佛度生的大事?求速成怎么行?有以为一生可得成办,那真是自欺欺人的错误见解。老实说:世间的俗事成就,尚且不可取巧侥幸,在佛道上要求侥幸,自是大错特错,而为智者之所不取的。

 

四、‘勿懈怠而无勇猛’:佛道既是这样的长远,就非精进勇猛的不可,绝对不可有丝毫的懈怠。不过勇猛,并非只凭一时的勇猛,亦非暴虎凭河般的勇猛,要能持久不息的勇猛,才是真正的勇猛,要能步步脚踏实地向前迈进,才是真正的精进。惟有精进的向佛道前进,才不会从顺利安适中,养成懈怠偷安的惰性。有很多修学佛道的人,不能到达最高无上菩提,根本原因在于懒惰懈怠,所以省庵大师特别要菩萨行者,勿懈怠而无勇猛。

 

五、‘勿委靡而不振起’:在这现实世间,明白所见到的,凡是振起精神来干的,都是有很大收获的,凡是委靡不振无精打采的,都是一事无成的。世事尚且如此,何况无上佛道?是以菩萨行者,定要鼓起精神来干,千万不可委靡懦弱,更不可不振起精神。当知精神力量胜于一切,一旦精神力量崩溃,那就一切无可救药了。

 

六、‘勿因循而更期待’:今日发了菩提心,今日就得向菩萨道上走去,切勿存抱因循心理,而拖延宝贵的时间。更不可期望于将来,必须本著「今日事今日毕’的精神做去,绝对不可等待明日,要知明日复有明日。如果因循成习,事事待诸明日,不说无上佛道,难望证得,就是世间事,亦难望有成,所以不可因循过日。

 

七、‘勿因愚钝而一向无心’:众生的根性,有智愚利钝的差别,这是不可否认的事实。可是我们应知:智巧根利人的,固然可以趋向佛道,就是愚拙根钝的人,亦同样可趋向菩提。而且愈是愚钝,愈应修学菩提,因为这是人人可修,而不拣别智愚利钝的。所以佛法行者,切勿以自己的资质愚钝,对于无上佛道,一向无心进取。

 

八、‘勿以根浅而自鄙无分’:或有以为无上佛道,是根机深厚者所修的,我是一个根机浅薄的人,哪有资格修学佛道?于是自我鄙弃以为无分。殊不知这是错误的。佛在经中一再告诉我们:‘一切众生,皆有佛性’。我是众生之一,为什么自暴自弃的视无上菩提与己无分?一切众生都有成佛的可能,我为什么不能?应有这样自信。

 

【譬诸种树,种久则根浅而日深;又如磨刀,磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种,任其自枯;因钝弗磨,置之勿用?】

 

省庵大师为了鼓励佛法行者的发菩提心行菩萨道,特又举了两个譬喻说明,以坚定我们的信心。

 

一、‘譬诸种树’:初初种下去的时候,其根当然是很浅的,似乎受不了风霜的打击,但若‘种’得‘久’了,假以相当时日,‘则根浅而日’见‘深’固,‘岂可因’其根‘浅’,而就‘勿’去‘种’树,‘任其自枯’自萎。当知菩提树根亦复如是:初初发菩提心时,其菩提树根很浅,不能遭受一点磨折的,但若久久的,在菩提树根,灌以法水,自然坚固起来,不受任何外力的动摇。因此,佛法行人,不能因其根浅,而任令菩提树根枯萎不生。

 

二、‘又如磨刀’:在初开始磨的时候,其刀锋当然是很钝的,似乎不能发生刀的作用,但若‘磨得‘久’了,假以相当时间,‘则’必将‘刀钝’而变‘成’锋‘利’的,岂可‘因’其初‘钝’,而就‘弗’去‘磨’刀,让刀‘置之勿用’?当知智慧之刀亦复如是:初初磨智慧刀时,其智慧刀还很钝,不能发生断惑的作用,一旦磨得久了,从有漏慧,引发无漏慧,不但可以运用智慧之刀去断烦恼,且使天魔外道莫奈我何!因此,佛法行人,如因智慧刀钝,将之弃而不用,那就未免太可惜了!如上所说,我们每个佛弟子,应有这样的表现,就是菩提树根,从即日起加以培植,不要让其永不生长;智慧宝刀,从即日起,加以磨砺,不要让其永置不用!

 

三、苦乐相校

 

【又若以修行为苦,则不知懈怠尤苦;修行则勤劳暂时,安乐永劫;懈怠则偷安一世,受苦多生。】

 

依佛法修行,不论是自利的,或者是利他的,特别是利他的大行,都要勤苦精到的去修,才能有所成就,绝对不是偷安者流,所能修行得成。正因如此,有人畏苦,不敢修行。修行的确是艰苦的,不能视为快乐之事。其实,‘又若以修行为苦,则不知懈怠’比修行之苦‘尤苦’,为什么?因‘修行’所感受的痛苦,是由勤劳而来,但‘勤劳’之苦是‘暂时’的,且这暂时的勤劳苦修,却能换来永劫的安乐,那又何乐而不为?所以说:‘安乐永劫’。‘懈怠’虽‘则’可以‘偷安’于‘一世’,但却换来多生多世的痛苦,所以说:‘受苦多生’。这话怎讲?因人若不修学佛法,只知一味的在世间造作生死罪业,自难免于堕落三恶道去,一旦堕落三恶道去,自要多生多世受诸痛苦!如是苦乐相校,佛法行者,是愿勤劳修行而暂时稍受痛苦呢?还是愿懈怠偷安而长时期的受苦?稍有智慧的人,相信会善自抉择的!

 

四、至再叮咛

 

【况乎以净土为舟航,则何愁退转?又得无生为忍力,则何虑艰难?当知地狱罪人,尚发菩提于往劫;岂可人伦佛子,不立大愿于今生?】

 

省庵大师进一步的说,我们乘大愿船入于净土之海,‘况乎’是‘以净土’法门‘为舟航’的,‘则’又‘何愁退转’下来?因为我们一旦往生彼国土中,立即就得‘阿裨跋致’,绝对不会退转的。退转只有在娑婆世界才有可能。同时,在我们未得无生法忍时,没有智慧的力量在支援著我们,当遇到各种不同的环境现前,就会感到困难而生退却之心。可是生到净土之后,不特不会退转,且‘又’获‘得无生为忍力’,‘则’又‘何虑艰难’?当知无生法忍的忍字,是即智慧的意思。不论任何困难,在智慧的透视下,都可迎刃而解,所以无须挂虑道途上的重重困难。世间很多事情不易解决而认为困难的,不是真的没有办法,问题在看我们有无智慧。有智慧的人,对什么事情,都不觉得困难,可见智慧的重要。得无生忍的行者,具有高度的智慧,当然不觉有什么困难横陈在面前。

 

发广大心,立广大愿,不仅人类有情,有这样的可能,‘当知地狱’中的‘罪’苦之‘人’,‘尚发’大‘菩提’心‘于往劫’,现在我们是人,而且做了佛子,‘岂可’既为‘人伦’,又是‘佛’的弟‘子’,反而‘不立’菩提‘大愿于今生’?果真如此,那不是连地狱罪人都不如?不如地狱罪人的人,不特枉为了人,更愧做个佛子。关于地狱罪人,于往昔中,尚发菩提大愿,于诸大乘经典,到处都有说到。就是过去生中发了菩提心的人,因为还在凡夫位上,亦即是属凡夫菩萨,仍不免于在不知觉间,造出堕落恶道的罪业。有了地狱的罪业,自然要感地狱的果报,虽感地狱的果报,但其菩提心未失,所以说:地狱罪人尚发菩提心于往劫,不是说地狱罪人开始发菩提心。

 

【无始昏迷,往者既不可谏;而今觉悟,将来犹尚可追。然迷而未悟,固可哀怜;苟知而不行,尤为痛惜!】

 

众生从‘无始’以来,一直在生死流转中,颠颠倒倒的‘昏迷’不觉,不知什么叫做发菩提心,立广大愿,这是过去的错误。然而过去已经过去,再也没有办法纠正,诚所谓:‘往者既不可谏’,就是追悔亦来不及。但未来是还可追的,且现生中,得闻佛法,出家受戒,可说‘而今’已经‘觉悟’过来,不若过去那样的昏迷颠倒,则应对于‘将来犹尚可’以‘追’求补救,如不急起直追,是就未免太辜负了自己。所以当今觉悟以后,应本佛法所开示的,发广大心,立菩提愿,为个己的身心解脱,为众生的拔苦救济,向菩提大道迈进。

 

‘然’于往昔之中,因未听闻佛法,昏‘迷而未’觉‘悟’,在佛菩萨的慈眼中看来,‘固’然是‘可’值得‘哀’愍‘怜’念的众生,亦即所谓可怜愍者。如今明白了佛法真义,‘苟知而不’起‘行’的话,那就‘尤为’令人感到‘痛惜’了!佛法所重的,是解行相应,而且唯有解行相应,才能得到佛法实益。如果说食数宝,完全没有自己的份儿,那有什么用?特别是大乘佛法,重在发菩提心,说法度生,唯有从说法度生中,才能积集福智资粮,才能圆成无上菩提,这是每个佛法行者都知道的。设若仅以知道为满足,而不真的这样去做,无上菩提的法乐,不管是怎样的乐法,与你毫无关系。所以知道大乘佛法的殊胜,一定要照著去实践才行。

 

【若惧地狱之苦,则精进自生;若念无常之速,则懈怠不起。又须以佛法为鞭策,善友为提携,造次弗离,终身依赖,则无退失之虞矣!】

 

一般世俗的人,所以不肯在善法上精进去修,只因不知世间是苦,而反以为是快乐的;一般佛的弟子,所以不肯在佛法上精进不懈,只为不惧地狱的种种痛楚,‘若’真恐‘惧地狱之’种种‘苦’相:如刀山剑树,如割首削足,如割舌啖眼,如千死万生等的地狱苦相,随时展现在我们眼前,那就自会时时警惕而精进不懈了。所以说:‘则精进自生’。因为发现地狱的苦相,自觉如不精进修善,那到地狱里头受苦,终有一天与我有份,设欲不与地狱结不解缘,唯有依于纯正的佛法,精进修诸善法的一途。

 

平时一般人们,所以不能振作精神奋发起来,病根就在不能常念无常的迅速,总以为自己,今天在活著,明天在活著,后天还在活著,好像自己永远不死似的。殊不知我们这个四大组合的生命体,是虚假不实的,是危险败坏的,一口气不来,就两眼翻白,而成隔世了!到时即使后悔平生的懈怠,已经追悔不及,唯有随著业力去不息流转而已。‘若’果真能常‘念无常之速’,犹如山水那样的宾士,‘则懈怠’心自然就被警戒心克服而‘不’生‘起’了。我们每日晚课念的‘是日已过,命亦随减……但念无常,慎勿放逸’,实在是有警策作用的。佛说:‘人命在呼吸之间’,这不是说来吓唬人的,而是事实的确如此,只要上气不接下气,生命立刻就告结束。

 

为佛弟子,居常除惧地狱苦,念无常迅速外,‘又’得更‘须’常‘以佛法’作‘为’自己的‘鞭策’,鞭策自己无时无刻不沐浴在佛法中以求进步。当知佛法在人生的价值中,占著最高的地位,如能经常的或阅读或听闻,使自己的身心,受佛法的薰陶,就可获得改善。经中常说:佛法犹如一面洁净的明镜,如常为佛法的明镜所摄照,不但能照见我们处世为人的一切得失,且能照见我无始为贪嗔痴三毒所浸蚀,而已失去原来面目的心性,使能脱离涸辙之困,而得解脱自在。因为日常与法为伍,等于依法为师,以法自励。所以真正说来,我们为佛子者,应该‘造次弗离’于佛法,‘终身依赖’于佛法,果能这样的以佛法鞭策自己,‘则自然无退失之虞矣’!

 

除此以外,我们应该还要‘善友’常‘为提携’,俾使自己在佛道的修学旅程上,得有照顾而不至于退堕。这里说的善友,有的说为善知识,这有教授善知识与同行善知识的两类。就修学佛法说,这两类善知识,都缺少不得的。教授善知识,可以开导我们,指示我们,怎样向佛道前进,如发现我们走错了方向,可以改正我们,重行走上正道。同行善知识,可以互相策励,互相切磋,不使我们稍生退志,如发现我们一有了退意,立刻提醒我们,继续精进不懈。是以佛法行者,在修道过程中,善友的提携,的确很重要,而且必须‘造次不离’善友,‘终身依赖’善友,永远互相依赖,彼此亲近不离,果能得到善友的提携,‘则’自然就‘无退失’菩提心‘之虞矣’!

 

【勿言一念轻微,勿谓虚愿无益;心真则事实,愿广则行深。虚空非大,心王为大;金刚非坚,愿力最坚。】

 

一念菩提心的生起,就是将来成佛的种子,将来能不能成佛,全看现在这一念的菩提心是否生起,所以发心的行人,千万‘勿言’这‘一念’心是很‘轻微’,而不予以重视。‘万丈高楼从地起’,当知无上菩提,是从一念得的。开始发愿的时候,没有实质的内容,一般看来,似乎是虚愿,没有什么实益的。殊不知一切佛法的利益,都是从最初发愿来的,假定没有愿力的推动,哪里会去上求佛道,下化众生?所以发愿的行人,千万‘勿谓’这是‘虚愿’而‘无’实‘益’。学佛树立高尚的志愿,实为起行的始点,所以本文前说:‘修行急务,立愿居先’。

 

发菩提心,是依真心而修行的,如果发‘心真’切,‘则’未来必定付诸于‘事实’,唯有从事实上表现,才能显示你的发心,是真实不虚的。可见为人发心,定要真实,绝对不可有所邪曲。经说:‘因地不真,果招纡曲’,这是值得每个发心者的注视。立愿,要立广大愿,如一般所知的四弘誓愿,就属广大愿。如果发‘愿广’大,‘则’依大愿所修的‘行’必然是很‘深’的,唯有深行的修习,才能填满广大的心愿。佛法常说:‘行山愿海’,大愿犹如大海一样的宽广无涯,没有如山那样的深行,怎能充实广大的愿海?什么行是深行?唯有菩萨的六度万行,才够资格称为深行。是以每个发广大愿的菩萨,没有不修六度万行,理由亦即在此。一般说来,世间虚空,是广大无边的,不是我人所能测其边际的,然而如佛经说:‘虚空’虽大而‘非’真‘大’,因它远还不及‘心王为大’。这里说的心王,是指的菩提心,此心为心中王,所以称为心王。心王所以大过虚空,因为此心,‘竖穷三际,横遍十方’;‘心包太虚,量周沙界’。可见心王之大,大得不可思议。

 

一般说来,世间金刚,是最坚固的,它能摧毁一切,而不为一切之所摧毁;可是佛经告诉我们,‘金刚’虽坚而‘非’真‘坚’,因它没有我们的愿力来得坚固,唯有‘愿力’才是‘最坚’的。智度论说:世间金刚置于牛角之上,是可击破的,但人如若立定坚固志愿,则不是任何力量所能动摇,纵是天魔外道,也不能动摇其丝毫。

 

【大众诚能不弃我语,则菩提眷属从此联姻,莲社宗盟自今缔好。】

 

省庵大师当年写这篇文时,虽说是为普劝当时涅槃法会的大众,而实际上亦包括劝导今日我们。不论是过去或当今的法会‘大众’,‘诚能’真实的‘不弃’嫌‘我’这番苦口婆心的言‘语’,大家共同一致的,本于各种不同的因缘,发起大菩提心来,‘则’我们彼此之间,就成了‘菩提’道上的‘眷属’,共同向著佛道迈进。所以说为‘从此联姻’。‘莲社’即念佛道场,以一心念佛,求生净土为志,如各地所成立的莲社。在莲社中,共同念佛,成为莲友。由于彼此志同道合,好像结成宗盟一样,所以称为‘莲社宗盟自今’就可‘缔好’。

 

【所愿同生净土,同见弥陀,同化众生,同成正觉,则安知未来三十二相,百福庄严,不从今日发心立愿始也。】

 

省庵大师说:现在我与诸位在此道场共修忏法,唯一‘所愿’,就是‘同’得往‘生’西方极乐‘净土’,‘同’得觐‘见弥陀’如来,听闻佛法而得悟于无生法忍。然后再以愿力,回入娑婆世界,‘同’来度‘化’一切‘众生’,等到化缘周讫,所谓因圆果满,最后‘同成’无上正等‘正觉’。这是我自己最高的愿望,亦于此愿望在会大众以及未来修学佛法的佛子。当知此中所说四同,包含自利利他的两大工作,到达自觉、觉他、觉行圆满的时候,自然就得成佛。凡是成等正觉的佛陀,无不具有三十二相,百福庄严,所以说:‘则安知未来三十二相,百福庄严,不从今日发心立愿始也’。今日发心立愿是因,未来三十二相,百福庄严是果,如是清净因果,是最究竟因果。我们应修如是因求如是果,方不负出家学佛之志。

 

佛的三十二相,一个个的说来,是相当麻烦的,现扼要的说几种:如顶上的肉髻相,眉间的白毫相,胸前的□字相,足下的千辐轮相等,即是三十二相的几种。而这三十二相,必须培植百福,使之庄严起来。百福,不是我们平常所做的那些平凡的善事,通常所做的救济贫困、印经放生等,固然是属善事,但不能一桩桩的,列成一福一福的。据大智度论说:倘若三千大千世界的一切众生,双目都已失明不复能有所见,菩萨行者发心予以一一医治,使令一切众生的眼睛,都重复光明而能见一切,是为一福。这样说来,一福修成,已是不简单了,何况培植百福?自不是短短时间的事。所谓:‘三祗修福慧,百劫种相好’,的确是要经过多劫去修的。

 

【愿与大众共勉之!幸甚!幸甚!】

 

省庵大师行文至此,再作总结的说:我‘愿与’诸‘大众’,互相‘共勉’,互相策励,自利利他的向菩提大道进发,为个己而努力的,则自利‘幸甚’!为利他而精进的,则众生‘幸甚’!所以文中两说幸甚。

 

劝发菩提心文,到此已经讲完。最后,我还要再说两句:在座诸位,过去如果没有听过这篇劝发菩提心文,不知何谓发心,不知如何发心,未曾发起菩提心来,自也难怪;如今既已听闻此文,了解发菩提心的因缘、意义、方法,那我不得不愿诸位,如省庵大师所期望的,从今日起,立即发心,立即立愿。今日佛教四众,果能共同发菩提心,立菩提愿,结成菩提眷属,向著佛道前进,相信不但中国佛教振兴有望,即使娑婆世界众生亦能得益。因为佛教四众,真能恳切发心,则此娑婆世界,就成佛化世界,而呈现一片和乐自由的气氛,还再忧虑什么氢气弹、核子弹?今日这个世界,所以如此紊乱,处处杀气腾腾,就因佛法未能传播到世界的每一角落,灌输到每个人的心田中去。发了菩提心的我们,如能人人弘扬佛法,使佛法普遍的流行在世间,转化秽恶的世界,是即太虚大师所说‘人间净土’的实现!

 

末了,愿我与诸位,同发菩提心,同行菩萨道,同证菩提果。

 

 

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